— par Rodolf Etienne
Il y eut longtemps, derrière le mot diaspora, une géographie presque simple. Un peuple, une terre d’origine, une dispersion, puis la mémoire plus ou moins douloureuse du lieu quitté et, parfois, un espoir du retour.
L’histoire juive en constitua longtemps le modèle dominant avant que le terme ne s’élargisse aux diasporas arménienne, africaine, indienne, chinoise, caribéenne et à quantité d’autres expériences de dispersion.
À mesure que les migrations, les mobilités, les communications numériques, les réseaux économiques et les appartenances multiples ont transformé nos sociétés, la diaspora a cessé de désigner seulement des populations vivant loin de leur territoire d’origine.
Elle est progressivement devenue une manière de penser ce qui arrive aux identités lorsque le lieu où nous vivons ne suffit plus à dire entièrement qui nous sommes.
Voilà certainement ce qu’il faudrait appeler aujourd’hui la pensée diasporique. La pensée diasporique commence précisément lorsque nous cessons d’imaginer l’identité comme une substance intacte transportée d’un territoire vers un autre.
La pensée diasporique introduit le déplacement au cœur même de nos identités. Elle ne demande plus uniquement « D’où venons-nous ? », mais « Par où sommes-nous passés ? », « Qu’avons-nous rencontré ? », « Que sommes-nous devenus ? » et, plus radicalement : « Combien de lieux peuvent aujourd’hui nous constituer simultanément ? »
Avec Stuart Hall, Paul Gilroy, Avtar Brah et quelques autres, la diaspora devient ainsi moins une situation géographique qu’un problème philosophique, culturel et politique. Stuart Hall, dans un texte devenu classique Cultural Identity and Diaspora publié en 1990, refuse notamment de considérer l’identité culturelle comme un noyau immuable qu’il suffirait de retrouver sous les couches successives de l’histoire.
L’identité diasporique est aussi un devenir : elle appartient à l’histoire autant qu’à l’origine.
Ce déplacement qui paraît aujourd’hui presque évident demeure pourtant considérable. Il signifie qu’une population installée ailleurs ne reproduit jamais exactement la culture qu’elle a quittée. Elle sélectionne, transforme, oublie, amplifie, recrée. Les générations suivantes recomposent encore ces héritages. Une langue change, une cuisine emprunte, une musique rencontre d’autres rythmes. Les pratiques religieuses se déplacent elles aussi. Les rapports familiaux, quant à eux, évoluent. La mémoire elle-même se transforme invariablement. Une diaspora n’est donc jamais simplement la copie éloignée d’un territoire d’origine, elle produit quelque chose – une substance historique immatérielle – que le territoire d’origine lui-même ne pouvait – ou ne peux – prévoir.
Paul Gilroy en donne l’une des formulations les plus fécondes dans The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, publié en 1993. Son Atlantique noir invite à ne plus penser séparément Afrique, Europe, Caraïbe et Amériques, mais à regarder l’océan comme l’espace historique d’une circulation forcée puis culturelle, intellectuelle et politique. Routes maritimes, esclavage, abolitionnisme, musique, pensée noire, littérature et luttes politiques dessinent alors un monde nouveau dont aucune nation ne peut réclamer seule la parfaite propriété. Le déplacement essentiel consiste à passer des seules roots, les racines, aux routes, les itinéraires. La modernité noire apparaît comme transatlantique et transnationale, constituée par des circulations permanentes entre plusieurs rives.
Il suffit d’écouter les musiques de la Caraïbe, jazz, le blues, le reggae, le calypso, la salsa, le konpa, le zouk ou le hip-hop, pour comprendre ce que cette proposition signifie. Toutes ces musiques ne peuvent être enfermés dans une généalogie parfaitement rectiligne. Ils sont faits de traversées, d’hybridations, d’emprunts et d’inévitables retours. Une musique naît quelque part, voyage, rencontre un autre monde, se transforme puis revient parfois vers son espace d’origine sous une forme que personne n’avait anticipée. La culture diasporique n’est donc pas seulement la culture que l’on emporte avec soi, elle est aussi celle que le voyage – la relation nous dirait Edouard Glissant – fabrique.
Avtar Brah ajoute à cette réflexion un déplacement particulièrement intéressant. Dans Cartographies of Diaspora: Contesting Identities, publié en 1996, elle analyse les appartenances diasporiques à l’intersection de la classe, du genre, de l’ethnicité, des générations, du nationalisme et des rapports de pouvoir. La diaspora n’est plus vue comme une communauté uniforme. Une femme de deuxième génération, un entrepreneur récemment arrivé, un étudiant, un travailleur précaire ou un intellectuel issu du même territoire ancestral ne vivent pas nécessairement – et de fait – la même diaspora. Avtar Brah permet ainsi de penser le diaspora space, l’espace diasporique lui-même : non seulement celui des migrants, mais celui dans lequel se rencontrent ceux qui partent, ceux qui arrivent, ceux qui restent et les descendants de ces différentes trajectoires.
Souleymane-Bachir-Diagne
Édouard Glissant – théoricien du Tout-Monde
C’est ici qu’Édouard Glissant entre idéalement dans la conversation. Non comme un théoricien classique des diaspora studies — il est rarement rangé sous cette étiquette — mais comme celui qui permet peut-être d’en pousser le raisonnement plus loin. Le chercheur Sam Coombes a précisément montré combien les concepts glissantiens croisent les études diasporiques. Même lorsque les Caribéens contemporains ne sont pas eux-mêmes des diasporés au sens strict, l’histoire caribéenne demeure profondément structurée par la diasporisation forcée des Africains dans la traite transatlantique. Le diasporique constitue ainsi l’un des prismes fondamentaux à travers lesquels l’histoire de la Caraïbe peut être pensée.
Mais Édouard Glissant opère un déplacement supplémentaire… et nécessaire. Il ne demande pas seulement ce que devient une population lorsqu’elle est dispersée, il demande plutôt ce que devient l’idée même d’identité lorsque nous reconnaissons que les peuples se constituent historiquement dans leurs relations les uns avec les autres. Dans Poétique de la Relation, publiée en 1990, Édouard Glissant développe l’idée d’une identité qui n’a pas besoin de s’enfermer dans une origine unique pour conserver sa singularité. La racine n’est pas nécessairement supprimée, elle cesse simplement d’exiger que toutes les autres soient arrachées. L’être humain peut être d’un lieu et simultanément relié à plusieurs autres lieux. La culture peut demeurer singulière sans devenir solitaire. Cette distinction est essentielle.
Une certaine conception de l’identité pourrait dire : « Je suis ce que mes ancêtres étaient. » La pensée diasporique répondrait plutôt : « Je suis aussi ce que leur déplacement, mes rencontres et mes propres déplacements ont produit. » Glissant va encore plus loin : nous sommes également les relations que nous entretenons avec ce qui ne nous ressemble pas. L’identité ne se réduit donc plus à l’héritage. Elle devient relation.
C’est pourquoi la vieille opposition entre origine et assimilation ne suffit plus. Pendant des décennies, les politiques migratoires ont souvent posé implicitement cette question aux diasporas : à quel monde appartenez-vous vraiment, au pays quitté, au pays d’installation ? Au demeurant, la question devient de moins en moins pertinente, voire, de plus en plus embarrassante. Un Martiniquais vivant à Montréal peut être martiniquais et montréalais. Une Française d’origine sénégalaise n’a pas à découper son existence en deux moitiés étanches. Un Indo-Caribéen peut porter simultanément plusieurs histoires. Le monde contemporain produit des identités qui ne demandent plus nécessairement l’autorisation de choisir entre leurs diverses appartenances.
Pour autant, cette pluralité ne doit pas nous entraîner vers une vision naïve de la diaspora. Toutes les dispersions ne sont pas heureuses, bien évidemment. Les mobilités, elles, ne sont pas toutes volontaires. Pour exemple, la traite négrière n’est pas une migration parmi d’autres autant que l’exil politique, le déplacement provoqué par la guerre, le départ économique contraint et le déplacement climatique ne peuvent être assimilés au cosmopolitisme confortable de celui qui choisit librement plusieurs résidences. Derrière la circulation demeurent les rapports de pouvoir. L’histoire de l’Atlantique noir rappelle même que certaines des plus extraordinaires productions culturelles du monde contemporain sont nées d’un déplacement initial d’une violence absolue.
La pensée diasporique porte une tension qu’il faut savoir préserver quand elle permet d’imaginer la fécondité de la relation sans oublier certaines relations imposées. C’est là que la Caraïbe déploit une expérience intellectuelle singulière. Sa modernité commence par des déplacements massifs : destruction de populations autochtones, colonisation européenne, traite africaine, engagisme indien et migrations ultérieures tandis que la région moderne s’est construite dans une histoire de déplacements, de violences, de contacts et de recompositions culturelles. Les historiens n’ont eu de cesse de souligner combien le passé caribéen est inséparable de ces circulations atlantiques et… diasporiques.
Lazare Ki-Zerbo
La Martinique – île ou archipel
Le terme est régulièrement utilisé pour désigner les Martiniquais établis dans l’Hexagone, au Canada, aux États-Unis, en Grande-Bretagne, dans la Caraïbe ou ailleurs de « diaspora martiniquaise ». La formule laisse cependant entendre qu’il y aurait d’un côté la Martinique, territoire stable et central, et de l’autre une population extérieure gravitant autour d’elle.
Mais cette représentation correspond-elle encore à la réalité ? Le Martiniquais parti vivre à Paris ou Montréal continue parfois de participer à la vie de l’île. Il téléphone, envoie de l’argent, revient, investit, transmet des informations, fait connaître des artistes, accueille des étudiants, développe des entreprises, accompagne des proches, participe aux débats martiniquais depuis les réseaux sociaux. Ses enfants passent leurs vacances en Martinique ou n’y viennent presque jamais. Certains parlent créole, d’autres non. Certains développent une relation très forte avec l’île ; d’autres s’en éloignent avant que leurs propres enfants ne la redécouvrent. Nous sommes précisément dans cette géographie instable que la pensée diasporique tente de comprendre.
Le dehors transforme donc le dedans. La Martinique elle-même est influencée par tous ceux qui sont partis : pratiques professionnelles, innovations, vêtements, langage, musique, modèles éducatifs, investissements, conceptions politiques, expériences du racisme, représentations du monde. Et, de l’autre côté de la balance identitaire, le dedans continue de travailler ceux qui vivent dehors. Le territoire n’est plus un contenant fermé. Il est un nœud dans un réseau de relations. Nous pourrions alors renverser la question habituellement posée.
Jusqu’où s’étend aujourd’hui la société martiniquaise ? Une partie importante de familles, de compétences, d’artistes, de chercheurs, d’entrepreneurs et de la jeunesse vit hors du territoire. Sommes-nous alors face à une simple perte démographique ou devant une société dont nous continuons à mesurer l’existence avec des instruments devenus insuffisants ? C’est, en tout cas, tout l’enjeu du Tout-Monde que de nous permettre – de nous offrir – de grandes découvertes autant que de grands enjeux pour nous-mêmes.
Et c’est précisément ici que la pensée d’Édouard Glissant devient plus qu’une référence littéraire martiniquaise. Sa pensée nous permet de concevoir un territoire qui demeure lui-même tout en acceptant que son existence déborde au-delà de ses propres frontières. La Martinique pourrait être pensée comme une sorte d’archipel humain, dont certaines îles seraient paradoxalement Montréal, Paris, Toulouse, Cayenne, Londres, New York ou Bruxelles. Non pas une Martinique déterritorialisée qui renoncerait à son ancrage géographique, mais susceptible de reconnaître que son histoire, sa culture et ses compétences circulent désormais dans un espace beaucoup plus vaste que ses 1 128 km² de superficie. Dès lors, la diaspora cesse d’être seulement l’histoire de ceux qui sont partis. Elle devient aussi une interrogation adressée à ceux qui restent
Sommes-nous capables de penser notre communauté autrement que par la seule proximité géographique ? Sommes-nous capables de construire des institutions permettant aux compétences éloignées de participer au territoire ? Une chercheuse martiniquaise installée à Montréal doit-elle rentrer définitivement pour transmettre son savoir à des étudiants martiniquais ? Un entrepreneur vivant à Paris doit-il revenir pour accompagner une jeune entreprise locale ? Un musicien africain installé à Londres cesse-t-il de participer à la culture parce qu’il crée ailleurs ?
Ce sont déjà des questions politiques, économiques, universitaires et culturelles. Mais elles naissent d’abord d’un changement intellectuel : passer de la diaspora considérée comme absence à la diaspora pensée comme Relation.
La pensée diasporique contemporaine nous invite finalement à renoncer à l’idée rassurante d’une identité immobile – stérile ? Nous ne sommes jamais seulement ceux qui viennent de quelque part, nous sommes constamment ceux qui ont traversé, rencontré, perdu, transformé, transmis, recomposé. L’origine demeure, la mémoire aussi, le territoire tout autant. Mais aucun ne suffit désormais à lui seul à expliquer l’identité. Nous n’avons jamais été uniquement ce que nous avions reçu, mais également ce que nous avons fait de tout ce qui nous est arrivé, de tout ce qui nous advenu en matière historique.
Souleymane Dachir-Diagne est un philosophe sénégalais, né le 1ᵉʳ novembre 1955 à Saint-Louis. Professeur de philosophie et de français à l’université Columbia, à New York, c’est un spécialiste de l’histoire des sciences et de la philosophie islamique. Souleymane Bachir Diagne. En quête d’Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale, avec Jean-Loup Amselle, Albin Michel, 2018. Lazare Ki-Zerbo, né le 6 janvier 1965 à Ouagadougou au Burkina Faso, est un panafricaniste et philosophe burkinabo-malien. Lazare Ki-Zerbo (2025). Réouvrir la bibliothèque panafricaine : Trajectoires philosophiques entre l’Afrique et la diaspora, Éditions Mimésis.
Sources et références bibliographiques
Stuart Hall (1990) « Cultural Identity and Diaspora », dans Jonathan Rutherford (dir.), Identity: Community, Culture, Difference, Londres, Lawrence & Wishart, p. 222-237. Paul Gilroy (1993) The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Londres/New York, Verso. Avtar Brah (1996) Cartographies of Diaspora: Contesting Identities, Londres/New York, Routledge. Édouard Glissant (1990). Poétique de la Relation, Paris, Gallimard. Édouard Glissant (1997) Traité du Tout-Monde, Paris, Gallimard. Sam Coombes (2019) « Glissant and diaspora studies », Journal of Postcolonial Writing, vol. 55, n° 6, p. 769-781.
Pour approfondir
James Clifford (1994) « Diasporas », Cultural Anthropology, vol. 9, n° 3. Une référence importante sur les différentes formes d’appartenance diasporique.
Liens utiles
Stuart Hall Archive — Université de Birmingham
Archives documentaires et ressources numériques consacrées à la pensée de Stuart Hall.
Bibliothèque nationale de France
Recherche bibliographique sur les œuvres de Glissant et les études caribéennes.
UNESCO — La Route de l’esclave
Travaux sur les circulations transatlantiques, l’esclavage, les mémoires et les héritages culturels.
Université Columbia — Souleymane Bachir Diagne
Bibliographie sur la philosophie africaine, l’universalisme et les traditions intellectuelles.
Cairn.info — Lazare Ki-Zerbo
Publications sur la pensée panafricaine, la philosophie et les relations entre Afrique et diaspora.
