Edgar Morin, La
Méthode 6 – Éthique,
Paris : Seuil, 2004.
par
Michel Herland
On
ne présente pas Edgar Morin,
personnalité éminente de
l’intelligentsia française,
auteur d’une cinquantaine
d’ouvrages parmi lesquels
quelques essais sociologiques
qui ont fait date (Les
Stars, 1957, La
Rumeur d’Orléans, 1969) et
surtout une somme, La
Méthode (1981-2004) dont le
projet, fort ambitieux, ne vise
pas moins qu’à changer notre
regard sur le monde, sans rien
dissimuler de sa complexité,
grâce à une démarche systémique.
En passant, malgré tout,
peut-être un peu vite sur
l’objection d’ordre
épistémologique qui se présente
d’emblée : Comment une telle
méthode considère-t-elle la
distinction qui existe
inévitablement entre l’objet
réel, éminemment complexe
en effet, et l’objet
de la connaissance, le
« modèle », nécessairement
simplificateur (1) ?
La reconnaissance de « la
différence entre la réalité
empirique et la forme
théorique » (2)
étant le point de départ de la
démarche scientifique, toute
tentative pour la tirer du côté
du concret comporte donc un
risque du point de vue de sa
pertinence.
Dans le 6ème et
dernier volume de la
Méthode (3),
Edgar Morin (E.M.) cherche à
caractériser une « éthique de la
complexité », par quoi il entend
quelque chose qui serait à la
fois « un et multiple » et qu’il
décline en une
auto-éthique, c’est-à-dire
une éthique « individualisée »
(qui ne peut apparaître que dans
des conditions historiques
données, celles de
l’individualisme
(4)), une
socio-éthique, ou éthique
de la « communauté » dont les
racines sont plus anciennes que
la précédente, et une
anthropo-éthique, dite
encore éthique de l’« universel
concret », qui correspond pour
l’essentiel à la prise de
conscience écologique, à la
compréhension des
interdépendances synchroniques
entre les groupes humains et
diachroniques entre les
générations. Rien jusqu’ici de
très surprenant. Qui ne
souscrirait en effet à une telle
vision des choses ? Nous
intéressent davantage les
principes qui s’inscrivent sous
les trois grandes rubriques et
comment ils sont fabriqués.
Commençons par quelque chose
d’assez facile a
priori, comme la solidarité
avec les générations futures.
E.M. cite bien à ce propos Hans
Jonas mais il n’évoque aucune
des difficultés conceptuelles
qui sont derrière l’idée
évidente de solidarité
intergénérationnelle et qui se
résument ainsi : Jusqu’où
sommes-nous tenus de faire des
sacrifices en faveur de nos
descendants ? Cela concerne
aussi bien, par exemple, la
préservation des ressources
naturelles qu’un éventuel devoir
de procréer (qui découlerait du
droit à l’existence des
générations futures
(5)). Ce
sont là des réflexions parmi
d’autres de la philosophie
morale qui montrent qu’il ne
suffit pas d’affirmer
l’existence d’un devoir « anthropo-éthique »
de solidarité
intergénérationnelle pour être
en possession d’un principe
d’action rigoureux.
Si l’on passe maintenant à
« l’auto-éthique », celle-ci se
décompose en un certain nombre
de préceptes, par exemple un
principe de liberté : « Agis en
sorte qu’autrui puisse augmenter
le nombre de choix possibles ».
Passons sur l’ambiguïté de la
formulation (faut-il comprendre
ses choix, ceux
de l’autrui considéré, ou les
choix des humains en
général ?) ; ce principe vaut
certainement en soi. Il est par
exemple à la base de la théorie
de la justice d’Amartya Sen qui
consiste à maximiser la « capabilité »
de chacun, c’est-à-dire
justement sa liberté de choisir
entre plusieurs options
possibles.
Le « principe de
compréhension » ne pose pas non
plus de difficulté particulière,
dans un premier temps au moins.
Reconnaître que les humains ne
sont pas intégralement mauvais,
qu’il y a souvent des raisons
derrière les actes les plus
condamnables, semble en effet
conforme au bon sens. Néanmoins,
une fois qu’on a dit cela, on ne
sait rien sur la manière dont il
convient de traiter les auteurs
d’actes répréhensibles. Ils ont
sans doute leurs raisons – qui
sont peut-être même des excuses
–, cela n’empêche pas qu’il
faille les mettre hors d’état de
nuire. E.M. insiste sur la vertu
rédemptrice du pardon. « La
clémence, écrit-il, peut
déterminer la transformation
morale de celui qui en
bénéficie » (p. 142). Certes,
mais elle peut aussi bien le
renforcer dans un sentiment
d’impunité. Face à ce dilemme,
E.M. renvoie chacun d’entre nous
devant ses responsabilités : à
nous d’apprécier les
conséquences du pardon ou du
châtiment. En tout état de
cause, E.M., d’accord avec
l’immense majorité des
moralistes, rejette toute
vengeance comme immorale. Et
peut-être en effet les
moralistes ont-ils raison
là-dessus, mais où situer la
frontière entre la vengeance et
la réparation due à la victime,
entre châtier par vengeance et
châtier dans un but éducatif ?
Et quelle différence cela
fait-il pour le coupable qui
reçoit une punition
juste du point de vue de
son efficacité
(suivant la doctrine de Beccaria
que E.M. reprend sans la
contester ni vraiment
l’approuver) de savoir qu’elle
est ou non dépourvue de toute
volonté de vengeance ? En
réalité, E.M. se range parmi les
tenants des morales de
l’intention. Pour lui une
juste punition au
sens précédent deviendrait
immorale s’il y
entrait le moindre esprit de
vengeance.
E.M. n’adresse pas moins à Kant
le reproche de rester
précisément au niveau de
l’intention, de développer « une
morale qui ignore le problème
des effets et conséquences de
ses actes » (p. 40). Pourtant,
le problème moral se situe bien
au moment où l’on doit décider
comment agir, en amont de l’acte
et avant toute conséquence.
Évidemment, s’il apparaît
a posteriori que
notre acte a eu des conséquences
dommageables pour autrui, il est
de notre devoir de réparer, mais
cela (la « justice commutative »
d’Aristote (6))
va de soi, si l’on peut dire. Le
problème moral se situe bien
avant. Et là, on a le choix
entre deux grands types de
morale : déontologique,
sur la base de préceptes (par
exemple : vengeance ne
commettras point ; générations
futures préserveras, etc.),
celui qui a la faveur d’E.M., ou
téléologique (par
exemple la morale utilitariste :
un acte est juste si et
seulement si il augmente le
bonheur général), qu’E.M.
rejette car il lui reproche (ce
qui est exact) de subordonner
les moyens aux fins.
E.M. nomme « écologie de
l’action » la prise en compte de
l’incertitude. Celle-ci n’est
qu’un élément de la « complexité
éthique ». L’existence de
contradictions entre impératifs
moraux différents – dès lors que
l’on retient une approche
déontologique – en est un autre.
Or, on l’a vu, en distinguant
trois branches de l’éthique,
E.M. multiplie les
contradictions possibles, comme
il le reconnaît d’ailleurs
lui-même. Cependant il ne suffit
pas de reconnaître la
possibilité des conflits entre
principes éthiques ; il faut
pouvoir trancher en cas de
besoin, retenir un impératif
moral au détriment d’un autre
qui le contredit. Et, là-dessus,
l’éthique d’E.M. ne nous est
d’aucun secours. E.M., en effet,
préfère à la logique tout court
ce qu’il appelle la
« dialogique », qui s’apparente
à la dialectique des antinomies
d’un Proudhon (7).
Une telle manière d’appréhender
le réel est sans doute
inévitable pour qui veut tenir
compte de la complexité. Il
serait donc absurde de reprocher
à E.M. d’avoir fait le choix
d’une telle méthode. Par contre,
on est en droit de s’interroger
sur la pertinence de son
application aux questions
d’éthique. Car au fond à quoi
sert une éthique, ou une morale
(8), si
ce n’est à nous aider à prendre
les moins mauvaises décisions
dans un environnement complexe ?
Pour cela, il convient de
dépasser les antinomies afin de
parvenir à des règles faciles à
interpréter.
On dira que, en partisan de la
morale déontologique, E.M. est
favorable à de telles règles et
qu’il ne manque pas d’en
proposer quelques-unes. Par
exemple celle-ci : « Notre lien
consubstantiel avec la biosphère
nous conduit à abandonner le
rêve prométhéen de la maîtrise
de la nature pour l’aspiration à
la convivialité sur terre » (p.
185). Un tel précepte (qui range
E.M. dans le courant de
l’ « écologie politique ») est
effectivement facile à
comprendre : renoncer à
maîtriser la nature signifie
a contrario que
l’humanité doit se laisser
conduire par les exigences de la
préservation de la nature ;
l’appel à la convivialité ajoute
une recommandation sur la
manière dont il convient de
gérer les rapports entre les
hommes. Mais la clarté ne suffit
pas toujours et, en
l’occurrence, le principe
ci-dessus suscite deux
commentaires. D’abord,
incidemment, on peut s’étonner
de voir mélanger deux dimensions
de la réalité (les rapports des
hommes aux choses et les
rapports des hommes entre eux)
qui ne sont pas nécessairement
liées. Ensuite, plus
sérieusement, une
Éthique ne peut se résumer
à un catalogue des
contradictions du monde et à une
série de préceptes. Il faut à
ces derniers une justification
suffisante pour qu’ils soient
non seulement clairs mais
convaincants. Or l’idée de les
justifier à partir du constat de
complexité paraît pour le moins
hasardeuse : si tout est dans
tout, si toute chose contient
son contraire, cela ne va pas
nous aider à trancher. D’où la
nécessité de faire appel à une
autre méthode. Celle de Kant,
par exemple : si je puis ériger
un principe en loi générale, il
doit être bon. Or, force est de
constater qu’E.M. ne fait pas
vraiment passer à ses règles un
test comme celui de l’impératif
catégorique.
Faut-il, pour rester sur
l’exemple précédent, renoncer
totalement, universellement, à
maîtriser la nature ? Cela ne
paraît guère crédible. Faut-il
se préoccuper d’instaurer des
rapports conviviaux avec tous
les gouvernements, tous les
individus, même ceux qui n’ont
aucune intention de nous rendre
la pareille ? Cela n’aurait pas
de sens. Il est vrai que, sur le
second point, ce n’est pas
exactement ce que dit Morin ; il
évoque simplement une
« aspiration à la convivialité
sur terre ». Mais cette
formule-là est-elle davantage
universalisable ? En d’autres
termes l’objectif d’une
convivialité obligatoire avec
des gens que nous n’avons pas
choisis doit-il vraiment être
poursuivi ? N’y a-t-il pas,
derrière, le risque d’une
société ultra-conformiste sous
le contrôle d’un Big-Brother ?
La théorie de la complexité
s’avère plus prometteuse en tant
que philosophie de l’histoire.
E.M. emprunte à la théorie des
systèmes une appréhension de
l’humanité prise globalement
comme un système
auto-organisateur, c’est-à-dire
capable de modifier non
seulement ses réponses (en
réponse aux variations des
stimuli externes) mais son
fonctionnement lui-même (son
organisation). Face aux défis
posés par la mondialisation
(« l’ère planétaire »), et
l’environnement, l’humanité n’a
d’autre alternative que le
suicide ou le passage à une
autre civilisation. Et si l’on
sait lire dans l’histoire les
preuves de cette capacité de
rebondissement et d’adaptation à
des contraintes nouvelles, on
est en droit d’espérer, comme
E.M., que l’humanité se prépare
à accoucher d’une telle
mutation. Ceci, néanmoins laisse
entière la question de savoir
quelle serait l’éthique en phase
avec cette hypothétique nouvelle
civilisation. Si le livre d’E.M.
explore, à cet égard, de
nombreuses pistes, on n’y
trouvera pas en effet – des
fondements aux applications –
une théorie morale rigoureuse.
Il faut plutôt y voir une suite
de brillantes spéculations
intellectuelles, en
reconnaissant qu’elles sonnent
souvent très juste.
Post-scriptum
Edgar Morin, auquel ce
compte-rendu a été soumis, lui a
apporté la réponse suivante :
« Mon but n'était pas de
formuler des recettes éthiques ;
il est de reconnaître une
problématique et une difficulté
éthique. La pensée éthique ne
peut formuler de programme, elle
indique une voie et fait appel à
la conscience et à l'esprit de
chacun. Son principe est
"aide-toi, la complexité
t'aidera" ».
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