"
Fortress of Negritude 2 " acrylics
and watercolors on canvas 48"
x 48 " 2001
Crépuscule
de la Négritude
"Ainsi
la Négritude est pour se détruire,
elle est passage et non aboutissement,
moyen et non fin dernière... "
Jean-Paul Sartre
Il
ne s' agissait pas de métaphysique,
mais d' une vie à vivre, d'
un péril à courir, d'
une éthique à fonder
et de communautés à
sauver. A cette question, nous tâchâmes,
vous et moi, de répondre...
Et ce fut la Négritude...
Aimé
Césaire, discours d' accueil
de Léopold César Senghor
en Martinique, 1976.
L'
histoire de l' invention de la Négritude
a été plusieurs fois
contée. La rencontre à
Paris, au tournant des années
trente de trois étudiants,
l' Africain, Léopold Sédar
Senghor, le Martiniquais, Aimé
Césaire et le Guyanais, Léon-Gontran
Damas. Trois jeunes gens déracinés,
trois poètes aussi pour lesquels
l' expression de le pensée
politique passe d' abord ou en tout
cas tout autant dans l' acte sacré
de l' écriture que dans les
discours de tribuns. Le terme « Négritude »
fut forgé par Césaire,
d' abord dans un article de la revue
parisienne L' Etudiant noir,
puis dans le Cahier du retour
au pays natal (1ère
éd. 1939), peut-être
le plus grand poème du XXe
siècle en langue française.
Ma
négritude n' est pas une pierre,
sa surdité ruée contre
la clameur du jour
ma
négritude n' est pas une taie
d' eau morte sur l' oeil mort de la
terre
ma
négritude n' est ni une tour
ni une cathédrale
elle
plonge dans la chair rouge du sol
elle
plonge dans la chair ardente du ciel
elle
troue l' accablement opaque de sa
droite patience
(Césaire,
Cahier).
Réfléchissant,
tardivement, sur le signification
concrète du terme, Senghor
distinguera deux aspects :
La
négritude se présente
sous deux aspects : objectif
et subjectif. Sous son aspect objectif,
c' est l' ensemble des valeurs de
civilisation du monde noir, dont le
sens de la communion, le don de l'
image analogique, le don du rythme... ,
c' est une symbiose entre l' intelligence
et l' âme, l' esprit et la matière...
Dans son aspect subjectif, la négritude
est aussi une certaine volonté
et une certaine manière de
vivre les valeurs que voilà.
Senghor, La Poésie de l'
action. Conversations avec Mohamed
Aziza, 1980.
On
a pu s' interroger sur le caractère
raciste ou non du mouvement de la
Négritude. C' est une fausse
querelle. Si l' on appelle « racisme »
l' attitude de mépris d' une
communauté qui se considère
supérieure à l' égard
des autres communautés, le
terme ne s' applique pas, à
l' évidence, à une démarche
qui insiste sur les différences
sans établir de hiérarchie.
De même si l' on appelle « racisme »
toute doctrine qui explique les différences
par la biologie, la négritude
ne correspond pas non plus à
la définition car les différences,
si elles sont bien soulignées,
sont d' ordre culturel. La Négritude
n' est même pas un mouvement
de fermeture à l' autre, de
repli sur soi-même. Au contraire,
pour Senghor, elle doit être
une « pierre d' angle dans
l' édification de la Civilisation
de l' Universel » (Liberté
I, Négritude et humanisme).
D' où l' attachement indéfectible
à la langue française
et déjà, chez le même
Senghor, le plaidoyer en faveur du
« métissage culturel ».
Cela
n' empêche pas, évidemment,
la reconnaissance qu' une refondation
soit nécessaire face aux ravages
ici de la colonisation, là
de la traite et de l' esclavage.
Cela
s' énonce en prose :
En
propageant en Afrique sa civilisation
rationaliste, scientiste, matérialiste
et athée, la civilisation capitaliste,
l' Europe a désorganisé,
plus que tout autre, la société
négro-africaine en tarissant
les sources mêmes de sa civilisation
(Senghor, Libertés II,
Négritude et voie africaine
au socialisme).
Ou
en vers :
Et
la voix prononce que l' Europe nous
a pendant des siècles gavés
de mensonge et gonflés de pestilence,
car
il n' est point vrai que l' oeuvre
de l' homme est finie
que
nous n' avons rien à faire
au monde
que
nous parasitons le monde (Césaire,
Cahier).
La
haine du blanc, du colon, est néanmoins
refusée comme un mouvement
purement négatif et d' abord
destructeur de celui qui hait, mais
cela ne va pas sans effort :
Mon
coeur, préservez-moi de toute
haine
ne
faites point de moi cet homme de haine
pour qui je n' ai que haine
car
pour me cantonner en cette unique
race
vous
savez pourtant mon amour tyrannique
vous
savez que ce n' est point par haine
des autres races
que
je m' exige bêcheur de cette
unique race (Césaire, Cahier).
J'
oublie
Les
mains blanches qui tirèrent
les coups de fusil qui croulèrent
les empires
Les
mains qui flagellèrent les
esclaves, qui vous flagellèrent
Les
mains blanches poudreuses qui vous
giflèrent...
Les
mains sûres qui m' ont livré
à la solitude à la haine...
(Senghor, « Neige sur Paris »,
Hosties noires).
La
tentation d' un affrontement reste
d' autant plus forte que l' époque
est manichéenne. Le marxisme
désigne clairement les exploiteurs
et les exploités tandis que
Sartre, auquel on a confié
le soin de préfacer l' Anthologie
de la nouvelle poésie nègre
et malgache de langue française
rassemblée par Senghor (1948),
jette de l' huile sur le feu en désignant
le Noir comme doublement aliéné :
Le
Noir, comme le travailleur blanc,
est victime de la structure capitaliste
de notre société...
Mais, si l' oppression est une, elle
se circonstancie selon l' histoire
et les conditions géographiques.
Le Noir en est la victime, en tant
que Noir, à titre d' indigène
colonial ou d' Africain déporté.
Et puisqu' on l' opprime dans sa race
et à cause d' elle, c' est
d' abord de sa race qu' il lui faut
prendre conscience... (Contrairement
au Juif, blanc parmi les blancs) le
nègre ne peut nier qu' il soit
nègre ni réclamer cette
abstraite humanité incolore :
il est noir. Ainsi est-il acculé
à l' authenticité :
insulté, asservi, il se redresse,
il réclame le mot « nègre »
qu' on lui a jeté comme une
pierre, il se revendique comme noir,
en face du blanc, dans la fierté
(Sartre, Orphée noir,
1948).
Déjà,
William E. B. DuBois, l' ancêtre
de la Négritude, avait pris
partie contre toute assimilation des
Noirs américains au sein des
Etats-Unis à domination blanche
(The Soul of Black People, 1890).
Tout cela conduit au versant « subjectif »
(cf. supra) de la Négritude.
S' il est vrai, dixit DuBois in La
Conservation des Races, que « le
peuple Nègre, en tant que race,
a un apport à faire à
la civilisation et à l' humanité
que nulle autre race ne pourrait faire »,
alors, il est vital pour lui comme
pour l' humanité toute entière
de maintenir sa spécificité
et, lorsqu' elle celle-ci se trouve
menacée, de la restaurer. Les
circonstances historiques, le régime
colonial qui se maintenait des deux
côtés de l' Atlantique,
justifiaient sans aucun doute que
les Noirs sous l' autorité
de la France passent à leur
tour par cette phase d' affirmation
de soi. Césaire a mieux que
quiconque décrit les effets
délétères d'
une situation où la dignité
du colonisé est sans cesse
bafouée, sa personne niée.
Il montre « le nègre
chaque jour plus bas, plus lâche,
plus stérile, moins profond,
plus répandu au dehors, plus
séparé de soi-même,
plus rusé avec soi-même,
moins immédiat avec soi-même ».
Comment pourrait-il en aller autrement
alors qu' « on avait
fourré dans sa pauvre cervelle
qu' une fatalité pesait sur
lui qu' on ne prend pas au collet ;
qu' il n' avait pas puissance sur
son propre destin » (Césaire,
Cahier).
Reste
à savoir si la dichotomie introduite
par les chantres de la Négritude
entre des Noirs tout faits d' instinct
et de sensation d' un côté,
et des blancs tout de raisonnement
et de calcul de l' autre a un sens
et si elle peut conduire au but recherché.
On trouve incontestablement chez ces
auteurs l' exaltation d' une figure
du Noir proche de la nature par opposition
au pauvre blanc victime de ses préjugés
comme de ses techniques. Le voici
tel qu' il apparaît dans le
Cahier :
Ecoute
le monde blanc horriblement las de
son effort immense
ses
articulations rebelles craquer sous
les étoiles dures
ses
raideurs d' acier bleu transperçant
la chair mystique
écoute
ses victoires proditoires trompeter
ses défaites
écoute
aux alibis grandioses son piètre
trébuchement
Pitié
pour nos vainqueurs omniscients et
naïfs (Césaire, Cahier).
La
vision du Noir apparaît tout
aussi caricaturale. La beauté
du verbe ne suffit pas, les magnifiques
images ne sont que des clichés :
« Ils nous disent les hommes
du café et de l' huile / Ils
nous disent les hommes de la mort.
/ Nous sommes les hommes de la danse,
dont les pieds reprennent vigueur
en frappant le sol dur »,
selon Senghor (« Prière
aux masques », Chants d'
ombre) qui fait encore écho
au Césaire du Cahier (« A
moi mes danses et saute le soleil
sur la raquette de mes mains »).
On connaît la phrase célèbre
de Senghor : « L'
émotion est nègre comme
la raison est hellène »
(Liberté I). Il a dû
revenir sur cette affirmation qui
laissait planer plus qu' un doute
sur les capacités intellectuelles
des Noirs. Xavier Garnier, dans un
article récent[1],
a reconstitué les étapes
de l' évolution de la pensée
de Senghor sur ce point depuis le
premier énoncé que l'
on vient de lire, daté de 1939,
jusqu' à la formulation définitive
(« la raison blanche est
analytique par utilisation, la raison
nègre intuitive par participation »,
1956), en passant par l' étape
intermédiaire (1947) qui a
consisté à redéfinir
l' âme du nègre comme
« principe de vie intellectuelle
et morale » et non plus
simplement comme le siège des
émotions. Ce débat n'
est pas sans importance. Même
s' il est clair que nous avons affaire
ici à des caractéristiques
culturelles et non biologiques, il
demeure que ce sont des traits que
les tenants de la Négritude
entendaient maintenir. Or confiner
les Noirs, sous prétexte de
sauvegarder leur culture, dans le
registre des émotions, du rythme,
des instincts, etc., bref de la nature
ne semble pas le meilleur moyen de
les défendre face à
la redoutable efficacité de
la civilisation technico-industrielle.
L' interrogation qui ne manque pas
de surgi à la lecture des écrits
de Césaire comme de Senghor
porte sur l' image de l' homme noir
qu' ils renvoient à leurs peuples,
qui ne peut guère les aider
à devenir véritablement
maîtres de leurs destins.
La
question se pose d' autant plus que
certaines formulations, ici ou là,
peuvent laisser penser que la Négritude
est non seulement l' affirmation de
valeurs différentes mais tout
autant la négation sans nuance
des valeurs des autres. Pour en revenir
à la fameuse opposition entre
l' émotion et la raison, il
y a dans le Cahier du retour au pays
natal un passage où, en dépit
de son souci précédemment
affirmé de ne pas céder
à la haine, Césaire
jette cette phrase terrible :
« Parce que nous vous haïssons
vous et votre raison, nous nous réclamons
de la démence précoce
de la folie flamboyante du cannibalisme
tenace ». Un thème
plus fréquent chez le jeune
Damas, l' auteur de Pigments
(publié dès 1937 et
qui sera interdit), à la Négritude
plus offensive que celle de ses pairs.
La
sauront-ils jamais cette rancune de
mon coeur
A
l' oeil de ma méfiance ouvert
trop tard
ils
ont cambriolé l' espace qui
était mien
la
coutume
les
jours
la
vie
la
chanson
le
rythme
l'
effort
le
sentier
l'
eau
la
case
la
terre enfumée grise
la
sagesse
les
mots
les
palabres
les
vieux
la
cadence
les
mains
la
mesure
les
mains
les
piétinements
le
sol
(« Limbé »).
Et
rien
rien
ne saurait autant calmer ma haine
qu'
une belle mare
de
sang
faite
de ces coutelas tranchants
qui
mettent à nu
les
mornes à rhum
(« Si
souvent »).
Ma
haine grossit en marge
de
leur scélératesse
en
marge
des
coups de fusil
en
marge des coups de roulis
des
négriers
des
cargaisons fétides de l' esclavage
cruel
Ma
haine grossit en marge
de
la culture
en
marge
des
théories
en
marge des bavardages
dont
on a cru devoir me bourrer au berceau
alors
que tout en moi aspire à n'
être que nègre
autant
que mon Afrique qu' ils ont cambriolée
(« Blanchi »).
La
Négritude apparaît donc
comme un mouvement pour le moins ambigu,
tant dans l' image qu' il cherche
à imposer de l' homme noir
que dans ses objectifs. Evidemment,
ni Césaire ni Senghor n' ont
voulu refuser pour leurs peuples les
bienfaits de la civilisation blanche.
Ils n' étaient pas obligés
pour autant de capituler aussi facilement
devant le néo-colonialisme
à la française. Le Sénégal
est longtemps apparu comme le meilleur
élève de toutes les
anciennes colonies françaises
d' Afrique. Le moins qu' on puisse
dire est que l' affirmation spectaculaire
des valeurs dites nègres (congrès
des écrivains noirs, festival
mondial des arts nègres, etc.)
n' a pas empêché le maintien
de la présence massive de l'
ex puissance coloniale, laquelle,
par l' intermédiaire des ses
assistants techniques en particulier,
véhiculait de tout autres valeurs,
avec des arguments autrement puissants.
Quant aux Antilles françaises,
leurs élites, Césaire
en tête, ont vécu comme
une victoire l' accession, en 1946,
au statut de département consacrant
une volonté d' assimilation
qui devenait dès lors irréversible.
Fallait-il faire tout ce chemin, exalter
l' homme noir et toutes les richesses
dont il était porteur pour
choisir ainsi la voie de la dépendance,
que celle-ci soit formelle (comme
aux Antilles) ou non (comme en Afrique) ?
Les incertitudes des discours
des pères fondateurs expliquent
sans doute pourquoi les auteurs ultérieurs
ne se focaliseront plus sur les potentialités
spécifiques de l' homme noir
mais sur les raisons qui ont pu conduire
au maintien de son aliénation,
contre toutes les promesses de la
Négritude. Une première
oeuvre capitale, ici, est celle de
Frantz Fanon. Dans Peau noire masques
blancs (1952) il présente une
analyse clinique du malaise des colonisés,
des freins d' ordre psychique qui
rendent si difficile leur émancipation.
Martiniquais, comme Césaire,
Fanon s' intéresse particulièrement
au cas des Antillais. Pour ceux-là
en tout cas, il considère le
discours de la Négritude comme
particulièrement inadéquat.
Il le brocarde d' ailleurs allègrement :
Avais-je
bien lu ? Je relus à coups
redoublés. De l' autre côté
du monde blanc, une féerique
culture nègre me saluait. Sculpture
nègre ! Je commençai
à rougir d' orgueil. Etait-ce
là le salut ?
Sans
doute pas et ce d' autant moins que
le combat de la Négritude est
présenté par le plus
brillant de ses sympathisants comme
condamné à être
rapidement dépassé par
l' histoire. Sartre, dans Orphée
noir, écrit en effet :
En
fait la négritude apparaît
comme le temps faible d' une progression
dialectique : l' affirmation
théorique et pratique de la
suprématie du Blanc est la
thèse ; la position de
la négritude comme valeur antithétique
est le moment de la négativité.
Mais ce moment négatif n' a
pas de suffisance par lui-même
et les Noirs qui en usent le savent
fort bien ; ils savent qu' il
vise à préparer la synthèse
ou la réalisation de l' humain
dans une société sans
races. Ainsi la Négritude est
pour se détruire, elle est
passage et non aboutissement, moyen
et non fin dernière...
Saluons aujourd' hui le moment historique
qui permettra aux Noirs de pousser
« d' une telle raideur
le grand cri nègre que les
assises du monde en seront ébranlées
» (Césaire).
Comment
défendre les valeurs de la
civilisation noire si celle-ci est
appelée à se fondre
dans le melting pot d' une société
sans race ? Certes Marx enseigne
que le déroulement historique
est caractérisé par
une succession de croyances
qui se périment les unes les
autres mais les acteurs de l' histoire
vivent dans l' instant et dans l'
adhésion à leur croyance.
Peuvent-ils encore agir s' ils ont
la conviction que celle-ci est d'
avance périmée ?
Fanon considère en tout cas
que Sartre, par sa dialectique, a
porté un coup à la cause
même qu' il voulait défendre.
Quoi
qu' il en soit, et quelles que soient
par ailleurs ses réticences
à l' égard du contenu
de l' idéologie de la Négritude,
Fanon reconnaît à cette
dernière au moins le mérite
d' avoir forcé la conscience
d' un certain nombre de Noirs, des
Antilles en particulier.
Un
Européen au courant des manifestations
poétiques noires actuelles,
serait étonné d' apprendre
que jusqu' en 1940 aucun Antillais
n' était capable de se penser
nègre. C' est seulement avec
l' apparition d' Aimé Césaire
qu' on a pu voir naître une
revendication, une assomption de la
négritude.
Spontanément,
en effet, « l' Antillais
ne se pense pas Noir ; il se
pense Antillais. Le nègre vit
en Afrique. Subjectivement, intellectuellement,
l' Antillais se comporte comme un
Blanc ». C' est souvent
seulement en arrivant en Métropole,
que l' Antillais trouve dans le regard
des autres l' évidence de sa
différence. Une expérience
qui peut se révéler
extrêmement traumatisante pour
des personnalités fragiles.
Le désir d' identification
au Blanc considéré comme
modèle indépassable
entraîne alors obligatoirement,
puisqu' il ne sera jamais réalisé
parfaitement, un sentiment de délaissement,
d' abandon, insupportable.
« Les
nègres sont comparaison »,
écrit quelque part Fanon, ...
« leur ligne d' orientation
passe par l' autre ». Cela
est vrai pour tous les humains, mais
ça l' est davantage, selon
Fanon, pour les anciens esclaves ou
plutôt, en l' occurrence, les
descendants d' esclaves. Ils auraient
plus que d' autres besoin d' être
reconnus car ils souffriraient d'
un déséquilibre existentiel,
lequel s' expliquerait précisément
ainsi :
Historiquement,
le nègre, plongé dans
l' inessentialité de la servitude,
a été libéré
par le maître. Il n' a pas soutenu
la lutte pour la liberté...
Le nègre n' est pas devenu
un maître. Quand il n' y a plus
d' esclaves, il n' y a pas de maîtres...
Le bouleversement a atteint le Noir
de l' extérieur. Le Noir a
été agi... Le nègre
ignore le prix de la liberté
car il ne s' est pas battu pour elle.
Cela
n' est pas vrai pour toutes les anciennes
colonies esclavagistes mais ça
l' est incontestablement pour la Martinique,
la terre d' origine de Fanon. Pour
les Martiniquais en tout cas, la tentative
d' interprétation qui précède
est cohérente avec le fait
souligné par ailleurs qu' ils
sont (particulièrement) « avides
de sécurité ».
Il n' est pas surprenant, en effet,
s' il est vrai qu' ils ignorent le
prix de la liberté, que les
Martiniquais se mobilisent davantage
pour obtenir de la métropole,
sous divers prétextes et sous
diverses formes, des transferts sociaux
plutôt que pour gagner leur
indépendance.
Fanon
insiste par ailleurs sur le fait que
les habitants des Antilles françaises,
dans leur majorité, et en dépit
des efforts des Césaire et
autres intellectuels ne se considèrent
pas comme nègre mais avant
tout comme français. « Le
Martiniquais est un français,
il veut rester au sein de l' Union
française, il ne demande qu'
une chose, le Martiniquais, c' est
que les imbéciles et les exploitants
lui laissent la possibilité
de vivre humainement ».
L' attitude de Fanon apparaît
donc finalement comme antithétique
de celle des défenseurs de
la Négritude. Il dénonce
les attitudes racistes des blancs
mais il n' en déduit pas que
les Noirs doivent y répondre
par l' exaltation de valeurs qui leur
seraient propres (« ma
vie ne doit pas être consacrée
à faire le bilan des valeurs
nègres »). Il voit
bien le malaise de beaucoup de ses
frères mais il considère
que ce serait l' entretenir que d'
enfermer les Noirs dans une quelconque
spécificité. C' est
pourquoi, par exemple, il récuse
absolument, comme étant d'
arrière garde, le combat pour
obtenir réparation des crimes
commis pendant la période esclavagiste.
Je
suis nègre et des tonnes de
chaînes, des orages de coups,
des fleuves de crachats ruissellent
sur mes épaules. Mais je n'
ai pas le droit de me laisser ancrer...
Moi l' homme de couleur, dans la mesure
où il me devient possible d'
exister absolument, je n' ai pas le
droit de me cantonner dans un monde
de réparations rétroactives.
L'
analyse de Fanon était d' un
médecin, d' un psychiatre ;
il étudiait l' aliénation
qui pouvait résulter, pour
les Noirs, du contact avec le monde
des Blancs, de la façon dont
il a eu lieu. Sans s' adresser uniquement
au cas des Franco-Antillais, elle
les prenait comme un terrain d' étude
privilégié. Dans Le
Discours antillais, Edouard Glissant
focalise exclusivement sur le cas
martiniquais tout en l' abordant différemment.
Fidèle au matérialisme
historique, il démontre que,
même dans des conditions très
différentes des sociétés
étudiées par Marx, là
aussi l' infrastructure (les conditions
matérielles) commande la superstructure
idéologique et même d'
une certaine manière psychologique.
Glissant ne contredit pas Fanon mais
il le complète sur un plan
sans doute essentiel car si le traumatisme
de la colonisation ou de l' esclavage
peut se dissiper, le temps aidant,
rien ne permet de prévoir que
l' aliénation d' origine économique
des Martiniquais (et plus généralement
des Français d' Outre-Mer,
car les autres « confettis
de l' Empire » sont soumis
à la même logique implacable)
puisse cesser.
Le
Discours antillais est un gros livre
(plus de 800 pages), construit comme
un patchwork à partir de morceaux
rédigés en des occasions
diverses, avec des répétitions
parfois superflues. Ce n' est pas
moins un livre passionnant de bout
en bout, avec des angles d' approche
et des éclairages multiples
sur une question toujours d' actualité
en ce début du XXIe siècle,
pour aussi incroyable que cela puisse
paraître : celle du colonialisme
français. Il ressort néanmoins
une thèse principale que l'
on peut résumer ainsi :
La situation de la Martinique correspond
à une véritable « néantisation »,
au sens où ses habitants sont
mis dans l' incapacité absolue
de se rendre maître de leur
destin. Pourquoi ? Tout simplement
parce qu' il n' y a pas d' économie
martiniquaise ! Comment une telle
chose est-elle possible ? Parce
que, au fil de l' histoire, par un
enchaînement qui est loin d'
être fatal, car il ressort du
paternalisme à la française,
les productions locales ont été
peu à peu remplacées
par l' assistance sociale financée
par des transferts en provenance de
la Métropole : « la
mendicité officielle qu' on
appelle ici ‘l' indispensable
solidarité nationale' »,
dixit Glissant. On peut apporter quelques
éléments concrets pour
compléter la démonstration
de Glissant. Il serait faux de prétendre
qu' on ne produit rien du tout en
Martinique, évidemment. On
produit seulement ce qu' on ne peut
pas produire ailleurs : services
de l' administration, du commerce,
de la restauration, du transport,
de la banque, des réparations
automobiles ; bâtiments
et travaux publics ; électricité
et c' est à peu près
tout pour l' indispensable. On entretient
en outre à grand frais une
agriculture « traditionnelle »
(canne à sucre, banane, ananas).
Tout le reste est presque totalement
inexistant ; il subsiste une
petite industrie agroalimentaire (pain,
jus de fruits, glaces, bière,
et, naturellement, les distilleries
de « rhum blanc agricole »,
le seul fleuron de la production martiniquaise).
L' agriculture vivrière est
moribonde au point que même
les ignames sur les rayons des super-marchés
sont désormais importés
de Métropole. Le tourisme,
considéré parfois comme
la vocation naturelle de l' île
est en chute libre, le rapport qualité-prix
ne supportant pas la comparaison avec
les autres destinations de la zone.
Les exportations sont dérisoires
par rapport aux importations (rapport
de 1 à 6) et les Martiniquais,
si on les considère globalement,
sont donc réduits au rôle
de « consommateur passif »
au sens où leur consommation
n' a pas pour contrepartie une contribution
positive, active, sous la forme d'
une production. Il s' agit, encore
une fois, d' une logique collective
car, individuellement, on trouve bien
sûr des Martiniquais qui travaillent
et même qui travaillent dur.
Mais il y a la masse des chômeurs
(entre 25 et 30 % de la population
active contre 10 % en Métropole)
qui n' ont qu' un rapport épisodique
et fort peu contraint avec le travail
(ce qu' on appelle là-bas les
« jobs »). Phénomène
plus déterminant encore, cette
logique collective est désormais
complètement intériorisée
et le seul rôle objectif des
élites[2]
consiste à obtenir toujours
plus de transferts en faveur de la
population , ce qui lui permet
d' atteindre un niveau de vie élevé,
moins qu' en Métropole certes,
d' après les chiffres officiels,
mais nettement plus que dans les Etats
indépendants voisins[3].
Ces
fonds empruntent d' innombrables canaux.
Les transferts sociaux proprement
dits, comme le revenu minimum garanti
(RMI, 20 % de la population active
contre 3 % en Métropole), les
allocations familiales, l' allocation
de parents isolé, les bourses
scolaires, etc. sont complétés
par une foule de mesures spécifiques :
sur-rémunération de
fonctionnaires d' Etat ou employés
par les collectivités locales
(+ 40 % par rapport à la Métropole,
montant plutôt modeste au demeurant,
on le verra) réduction d' impôts
et de taxes, recettes supplémentaires
des collectivités locales (comme
l' octroi de mer ou la taxe sur les
produits pétroliers), subventions
d' équipement, etc. Ces « cadeaux »
aux Franco-Antillais, censés
favoriser le développement
économique de l' île,
ont en réalité le plus
souvent des effets dévastateurs.
L' exemple le plus caricatural est
peut-être l' accise sur le tabac
et le rhum, si réduite que
ces produits sont vendus en Martinique
deux fois moins cher qu' en Métropole.
Et, contrairement au rhum, le tabac
n' est pas une production locale.
Mais l' octroi de mer a un effet encore
plus pernicieux : il apporte
aux élus locaux une manne substantielle
grâce à laquelle ils
peuvent entretenir une abondante clientèle.
Or les matières premières
pour la production locale sont exemptées
de l' octroi de mer. L' intérêt
individuel des élus martiniquais
(qui ont besoin de la manne pour assurer
leur réélection)
s' avère donc contraire au
développement d' une production
autochtone !
Comment
un tel système a-t-il pu se
mettre en place ? On peut trouver
deux réponses chez Glissant.
La première, conforme à
la vulgate marxiste, Le Discours antillais
a été écrit au
fil des années 1970, met en
avant les intérêts d'
une fraction de la classe dominante
française.
On
comprend que le manque à faire
et à créer n' est supportable
qu' à cause de ces mesures
qui ne relèvent pas du « bon
coeur » ni de la prétendue solidarité
nationale, mais permettent à
une fraction du capitalisme marchand
français d' opérer une
fructueuse plus-value commerciale...
Le
circuit colonial a atteint ici son
épure accompli, les crédits
publics injectés rééquilibrant
à vau l' an une situation qui
permet le rapport et le transfert...
des bénéfices privés,
et c' est bien oui le citoyen français
qui subventionne le système,
mais ce qu' il subventionne c' est
le capital français.
Peut-être !
On aimerait en savoir davantage, malgré
tout, sur ces gains apportés
par le néo-colonialisme à
la française au capital français.
Il est probable que ces gains sont
tellement inférieurs à
leur coût pour les contribuables
que même des gouvernements très
favorables au capital y regarderaient
à deux fois avant de maintenir
un système de subventions aussi
aberrant. D' autant que la classe
capitaliste n' est pas homogène
et que sa fraction majoritaire n'
a aucun intérêt à
voir subventionnés à
grand frais quelques bourgeois compradore
(les békés) et leurs
correspondants métropolitains.
Il est clair aujourd' hui que le peuple
martiniquais est le principal « bénéficiaire »
du système, au sens où
c' est lui qui consomme effectivement
la plus grande partie des subventions
qui arrivent en Martinique. Le peuple
martiniquais a donc « intérêt »
à ce que le système
se perpétue. De fait, il se
bat, directement et par l' intermédiaire
de ses représentants, pour
qu' il en soit ainsi. Reste à
savoir pourquoi le Parlement français
accepte un tel « gaspillage
du surplus réalisé en
France »[4].
Ce n' est pas le lieu d' en discuter
ici. Rappelons simplement que le paternalisme
à la française n' est
pas une affaire de couleur, qu' il
embrasse d' un même élan
non seulement les descendants des
anciens esclaves africains mais les
békés, les kanak et
les caldoches de Nouvelle-Calédonie,
les maoris de Tahiti, les mahorais
de Mayotte, etc... . et même
les Corses.
On
peut concevoir néanmoins qu'
il soit encore plus difficile d' échapper
au piège ainsi tendu lorsqu'
on a affaire à une population
qui est, de par son histoire, particulièrement
mal armée pour affronter la
modernité. Glissant présente
une intéressante comparaison
entre la situation des serfs européens
et celle des esclaves transplantés
de la traite négrière.
Le serf était maître
de son travail, de ses outils. Le
seigneur, loin d' exercer un contrôle
tatillon, se contentait de prélever
sa part du produit du travail. Tandis
que l' esclave est totalement soumis
à son maître, il n' a
aucune initiative à prendre,
il ne possède même pas
les outils les plus usuels et tout
cela contribue à entretenir
chez lui un sentiment profond d' irresponsabilité.
Or il faudrait aux Martiniquais des
dispositions héroïques
pour qu' ils s' émancipent
dans les conditions actuelles.
Ce
qui nous attend : la prise en
charge confortable par la France,
avec les risques continus de délaissement
imperceptible, avec l' abandon total
du sens collectif et une passivité
redoutable... ; à l' opposé
la mutation radicale de nos mentalités
d' assistés, la prise en compte
d' une économie globalement
conçue comme telle, l' initiative
créatrice, l' audace, mais
aussi le renoncement à toutes
sortes de jouissances et de conforts
passifs, le risque et le pari sur
l' avenir.
Pour
porter une telle mutation radicale,
il faudrait au minimum une classe,
ou un parti, qui se saisisse de ce
projet et qui le pousse en avant.
« Mais le premier parti
qui affirmera systématiquement...
que les Martiniquais auraient intérêt
à se trouver plus démunis
dans un système où ils
contrôleraient une production
et discuteraient une politique de
travail, plutôt que d' être
ainsi mi-satisfaits dans l' irresponsabilité,
ce parti perdrait aussitôt toute
influence ». Quant aux
classes, ni la bourgeoisie locale
(sans expérience véritable
de la production et de ses contraintes),
ni les travailleurs du secteur tertiaire
(cantonnés dans leurs revendications
catégorielles), n' ont vocation
à contester globalement un
système qui fonctionne à
leur profit. Cela ne signifie pas
que l' on se trouve en face d' une
situation sociale apaisée.
Au contraire on conteste beaucoup
en Martinique, on fait grève,
on bloque les routes ou le port mais
il s' agit toujours in fine d' obtenir
quelque subvention supplémentaire.
Tout
cela conduit à penser que la
société antillaise est
malade, victime d' un morbidité
particulière diagnostiquée
par Glissant, qui se fait ici lui
aussi un peu psychiatre. Elle est
en quelque sorte la conséquence
du constat précédent
puisqu' elle trouve son origine « dans
le sentiment inconscient, passivement
ou traumatiquement vécu, d'
une inadaptation de ce qu' on est
à ce qu' on est appellé
à faire dans son pays ».
La « néantisation »
de la production, avec l' absence
de classes sociales authentiques qui
en est le corollaire, contribue plus
spécifiquement à ce
malaise sociétal : « l'
absence de relation dialectique autonome
(de l' exploiteur ‘immédiat'
à l' exploité) constitue
à son tour la forme globale
d' une aliénation collective ».
Pour décrire la situation dans
laquelle se trouve la Martinique,
Glissant utilise des expressions comme
« réserve »,
« goulag heureux »,
« monoprix »,
« aérodrome » ;
il n' est pas surprenant qu' elle
s' accompagne d' un trauma psychique
que vient surdéterminer celui
qui tient à la mémoire
de l' esclavage. Surdéterminer
en effet parce que le passé
esclavagiste explique en partie pourquoi
les Martiniquais s' avèrent
incapables de sortir du piège
dans lequel le paternalisme français
les tient enfoncés. A contrario
les peuples des îles voisines
qui ont accédé, volens
nolens, à l' indépendance
sont beaucoup moins marqués
par le trauma de l' esclavage.
Les
Martiniquais sont collectivement coincés ;
ils ne peuvent chercher que des solutions
individuelles. S' il faut en croire
Glissant, qui rejoint là encore
Fanon, aucune n' est vraiment satisfaisante :
Ou
bien on s' occupe frénétiquement,
sans autre résultat que de
se renvoyer l' anathème ;
ou on bascule dans le système
pour en profiter un peu ; ou
on s' en va. On s' en va. Physiquement
ou mentalement. Exilé ou malade.
Malade de cette absence dont le signe
est si intarissable à établir :
un palmarès de dérision.
Sans
doute Glissant pêche-t-il, ici
par exagération. Il y a des
Antillais à l' esprit froid
et calculateur qui, ayant assimilé
le fait que la situation des îles
françaises est complètement
bloquée, ont choisi le départ
comme la seule décision rationnelle
possible, sans état d' âme
particulier. D' autres Antillais à
l' esprit tout aussi froid et calculateur,
ou plus simplement adeptes du carpe
diem, se satisfont des avantages que
leur apporte le système. Il
est difficile de généraliser
complètement mais le fait demeure
de cette morbidité sociétale.
Riches mais dépossédés
d' eux-mêmes les Antillais peuvent
légitimement témoigner
de la rancoeur envers la France ;
tous ses cadeaux ne remplaceront jamais
la dignité perdue.
Nous
voici rendus très loin de la
Négritude. De fait, dans Le
Discours Antillais, Glissant considère
cette dernière comme un moment
historique, déjà dépassé
même s' il a pu jouer un rôle
efficace à une certaine époque.
Ce point de vue est aujourd' hui très
largement partagé. Les Antillais,
en particulier, sont persuadés
que le salut ne passe pas par le ressassement
des valeurs nègres. Cela ne
signifie aucunement qu' il faille
oblitérer le passé.
Au contraire même, selon Glissant.
C'
est en réinvestissant son passé
que, dans nos pays, on échappe
à l' ambigu traumatique des
refus et des rejets inconscients.
La mémoire historique, dans
ces pays où l' histoire a été
et continue d' être un combat
sans témoins, arme la collectivité
d' une décision nouvelle et
lui permet de dépasser les
rejets inconscients de la structuration
imposée, précisément
en l' autorisant à réfléchir
concrètement sur la nécessité
des structures et à décider
d' en susciter de nouvelles.
Dans
un ouvrage théorique plus récent,
le Traité du Tout-monde (1997),
Glissant consacre quelques pages à
la Négritude. Sans la nommer
précisément, il rend
hommage aux auteurs, comme Senghor,
Césaire ou Alioune Diop (animateur
de la revue Présence Africaine)
qui ont valorisé « les
concrètes et signifiantes particularités
du pays noir ». Et il ajoute :
Il
me plaît que la calme insurrection
de la parole senghorienne ait, dès
le départ, accompagné
une autre exclamation, celle d' Aimé
Césaire, et qu' une même
nouveauté du monde éclate,
par ces deux hypostases de la Négritude :
l' homme de la source africaine, l'
homme de la diaspora.
Le
Tout-monde est à la fois « notre
univers tel qu' il change et qu' il
perdure en échangeant et, en
même temps, la ‘vision'
que nous en avons ». Le
Traité du Tout-monde est dans
ce mouvement entre concret et idéel,
car « la mondialité,
si elle se vérifie dans les
oppressions et les exploitations des
faibles par les puissants, se devine
aussi et se vit par les poétiques,
loin de toute généralisation ».
Au-delà des différences
entre oppresseurs et opprimés,
elle peut être vécue
très différemment et
Glissant oppose à cet égard
deux formes de cultures. Les unes,
« ataviques »,
de tradition ancienne, sont installées
dans un rapport sans ambiguïté
avec le monde. Les autres, « composites »,
plus jeunes, sont encore à
la recherche de leur identité.
Néanmoins la mondialisation,
dans une sorte de dialectique, a pour
résultat d' affaiblir cette
distinction.
On
s' aperçoit que les cultures
composites tendent à devenir
ataviques, c' est-à-dire à
prétendre à une perdurabilité,
à une honorabilité...
Elles le font en général
sous la pression des nécessités
de leur libération (ces cultures
ayant presque toutes fait l' objet
d' une colonisation violente ou « en-douce »)
qui exige l' ardente certitude d'
être soi et non un autre. Les
cultures ataviques au contraire tendent
à se décomposer, à
se créoliser, c' est-à-dire
à remettre en question (ou
à défendre de manière
dramatique) leur légitimité.
Elles le font sous la pression de
la créolisation généralisée
dont nous avons dit que la totalité-terre
est l' objet.
Il
en est résulté deux
conceptions de l' identité,
que j' ai essayé de définir
d' après l' image de la racine
unique et du rhizome, développée
par Deleuze et Guattari. Une notion
sublime et mortelle, que les cultures
d' Europe et d' Occident ont véhiculé
dans le monde, de l' identité
comme racine unique et exclusive de
l' autre... Une notion aujourd'
hui « réelle »,
dans toute culture composite, de l'
identité comme rhizome, allant
à la rencontre d' autres racines.
Et c' est par là que le territoire
redevient terre.
Ce
n' est probablement pas un hasard
si la théorie de la créolisation
des cultures est née chez un
migrant comme Glissant, quelqu' un
qui a choisi de s' exiler de Martinique
pour s' enraciner dans d' autres territoires
(France métropolitaine, Etat-Unis)
et acquérir cette identité
rhizomatique dont il fait l' éloge.
Faut-il préciser que la créolisation
ne consiste pas à oblitérer
son identité nègre,
si on la porte en soi (« pour
nous la musique, le geste, la danse
sont des moments de communication
aussi importants que l' art de la
parole »), mais à
« concilier enfin les valeurs
de l' écrit et les traditions
longtemps infériorisées
des peuples de l' oralité ».
Ces dernières citations, tirées
du Discours antillais, qui font l'
éloge du « métissage
culturel » et qui annoncent
le concept plus général
de créolisation, rejoignent
au fond le message ultime de la Négritude.
Comme si un cercle se refermait. La
différence entre Glissant et
quelqu' un comme Senghor serait donc,
au final, question de degré
plutôt que rupture consommée.
Question de génération
sans doute, tandis que Senghor restait
enfermé dans la confrontation
entre deux mondes, négro-africain
et albo-européen, Glissant
et bon nombre d' intellectuels antillais
contemporains sont davantage ouverts
au monde et le poids de leur négritude
pèse d' autant moins lourd
dans leurs comportements comme dans
leurs discours.
On
peut rapprocher cela du constat, présenté
par Fanon, suivant lequel les Antillais
d' aujourd' hui se sentent, au fond,
de moins en moins nègres. Métissés
à des degrés divers,
éduqués dans le système
français, très souvent
par des professeurs d' origine métropolitaine,
ayant séjourné ou se
rendant périodiquement en Métropole
leur environnement intellectuel est,
pour la plupart, plus français
que caribéen. Un état
qui, chez certains individus, peut
être source de traumatisme lorsque
le contact avec l' autre, avec le
Blanc, est mal vécu (hypothèse
qui intéresse Fanon au premier
chef), sera au contraire vécu
comme une libération par ceux
qui se projettent dans l' universel
et acceptent la diversité comme
une richesse. Il n' est donc pas surprenant
que la contestation la plus radicale
(quoique implicite) de la Négritude
ne se trouve pas aujourd' hui chez
les Antillais mais chez certains Africains.
Le phénomène est loin
d' être général,
mais parmi ceux d' entre eux qui ont
eu l' occasion de voyager et de comparer,
il s' en trouve pour dénoncer
ce qu' ils considèrent comme
les tares de leurs sociétés,
qu' ils imputent non pas à
une cause étrangère
(comme à l' époque du
tiers-mondisme triomphant) mais à
une série de facteurs relevant
le plus souvent des Africains eux-mêmes.
On en prendra pour exemple l' ouvrage
d' un Camerounais, Daniel Etounga
Manguelle, au titre parfaitement explicite :
L' Afrique a-t-elle besoin d' un programme
d' ajustement culturel ?[5]
Cet ouvrage fait lui-même référence
à d' autres auteurs africains
qui développent les mêmes
thèmes. La thèse principale
s' énonce ainsi, au début
du livre :
La
cause unique de toutes les déviations,...
c' est la culture africaine ;
caractérisée par son
autosuffisance, sa passivité,
son manque d' ardeur à aller
à la rencontre des autres cultures
avant que ces dernières ne
s' imposent à elles et ne l'
écrasent, son incapacité,
une fois le mal fait, à évoluer
à leur contact sans tomber
dans un mimétisme abject...
C'
est la culture africaine qui explique
la traite négrière,
la colonisation, le mimétisme
aveugle des couches sociales au pouvoir
dans les nouveaux Etats nés
des indépendances, la bureaucratie
et finalement... le désert.
Le
réquisitoire, on le voit, est
sans appel. Il est étayé
par une description sans complaisance
des traits culturels des Noirs africains.
La rémanence d' une mentalité
archaïque, empreinte de magie,
est un exemple que l' on peut relever
parce qu' il n' est pas sans incidence
sur la vie politique.
On
a du mal à expliquer la passivité
africaine autrement que par la crainte
qu' inspire un dieu constamment caché
dans les replis du pagne de chaque
chef africain. Que tel roi ou président-fondateur
échappe à un attentat
même simulé, et toute
la population déduira qu' il
a la baraka et donc qu' il est invincible
par ses ennemis potentiels ou reconnus.
Le
poids de la stratification sociale
(différente de la division
d' une société en classes[6])
conduit par ailleurs à l' immobilisme
politique ou à la violence :
« En Afrique, il faut naître
dominant, sinon on n' a pas le droit
de le devenir autrement que par un
coup d' Etat ». Il
serait également un frein au
développement des entreprises,
selon Manguelle : « La
difficulté à promouvoir
un secteur privé national tire
ses racines de la jalousie qui domine
tout rapport impersonnel. Mais ces
difficultés tiennent moins
d' une jalousie dans le sens du désir
d' obtenir ce que l' autre possède,
que de l' ardeur d' empêcher
la modification des ‘places
sociales' ».
La
violence n' est pas l' apanage du
continent africain, mais enfin son
histoire depuis les indépendances
a été marquée
par une série d' événements
suffisamment tragiques et cruels (génocides,
déplacements forcés
des populations) pour que l' auteur
se sente autorisé à
parler (en un sens certes figuré)
de « sociétés
cannibales ». Cela étant,
la persistance du tribalisme n' est
pas seulement une cause, elle est
aussi bien une conséquence
des maux de l' Afrique contemporaine.
Si
le tribalisme s' épanouit dans
nos pays, c' est à la fois
en raison de la négation de
l' individu en tant qu' acteur et
de la précarité de sa
situation qui l' amène à
jouer la solidarité tribale,
seule capable, croit-il, de pallier
l' inexistence d' une société
civile avertie de ses droits et de
ses devoirs.
Les
sociétés primitives
sont caractérisées par
des habitudes de dissipation ou de
consumation des quelques richesses
disponibles. Les Africains contemporains
n' ont pas tous dépassés
l' ancestrale habitude.
Les
élites « modernistes »
des villes ne font que plaquer sur
ce socle initial (le gaspillage systématique
des richesses, notamment à
l' occasion des funérailles)
des comportements de nouveaux riches
et une prodigalité rendue possible
par l' existence d' Etats qui sont
autant de champs de prébendes.
L'
insuffisance des richesses s' explique
essentiellement, selon Manguelle,
par l' insuffisance du sens de l'
effort : « notre ardeur
au travail est mesurée, trop
mesurée pour nous opposer à
ceux qui vouent ailleurs au même
travail un véritable culte ».
Il relie cette défaillance
à l' absence de droits de propriété
bien définis sur les terres.
Il aurait pu également rappeler
que le mépris du travail est
structurel dans toutes les sociétés
où, comme dans les sociétés
africaines jusqu' à la colonisation,
le travail productif est réservé
pour l' essentiel aux esclaves. Il
y a donc là une proximité
avec ce que l' on observe aux Antilles.
Pour
l' économiste, tous ces traits
culturels conduisent au même
résultat, le sous-développement :
absence d' Etat de droit, insécurité,
rigidité sociale, dénigrement
de l' esprit d' entreprise, mépris
à l' égard du travail
productif (et de l' efficience[7]),
comment l' Afrique ne serait-elle
pas « mal partie » ?
C' est pourquoi l' auteur se positionne
en faveur d' un aggiornamento culturel ;
il suggère d' abandonner la
plupart des « valeurs » africaines
pour ne garder que celles qui ne risquent
pas d' entraver le développement.
Ce
que propose ce livre, c' est de garder
les valeurs humanistes qui ont pour
nom : la solidarité par-delà
les classes d' âge et les catégories
sociales, la convivialité,
l' amour du prochain quelle que soit
la couleur de sa peau, la sauvegarde
de l' environnement... et bien
d' autres encore. Mais il faut tuer
en nous tout ce qui s' oppose à
la maîtrise de notre avenir.
Manguelle
ne se pose pas la question de savoir
si ces traits caractéristiques
des sociétés africaines
sont dissociables de ceux qu' il veut
abolir, une question qui s' adresse
aussi, au demeurant, aux défenseurs
de la Négritude et aux apôtres
du métissage ou de la créolité.
Y a-t-il plusieurs modèles
de développement ou la voie
suivie en Occident est-elle la seule
possible ? Si l' on opte pour
la deuxième réponse,
il faut admettre que les succès
économiques de l' Occident
s' expliquent par quelques traits
principaux, individualisme, austérité
et dépassement de soi[8],
qui ne semblent pas vraiment compatibles
avec la liste que l' on vient de lire
des valeurs à conserver. Manguelle
suit Senghor (un Senghor tardif),
pour prôner l' assimilation
par les Africains des valeurs qui
ont fait la prospérité
des nations occidentales. Senghor,
cite-t-il, se « jurait
de voler à l' Europe les instruments
de sa supériorité :
ses machines, bien sûr, mais
surtout l' esprit de ses machines »,
et nous invitait à « étudier
et assimiler les valeurs les plus
efficaces parce que les plus fécondes
de la civilisation albo-européenne
et, avant toute autre, la raison discursive,
l' expérimentation et la technologie »
(Senghor, Liberté III). Certes,
mais l' expérience unique de
l' Occident, la révolution
industrielle sont-elles seulement
affaire de rationalité scientifique
et de technique ? Il est permis
de penser que d' autres facteurs,
également d' ordre culturel,
qui sont diamétralement opposés
aux valeurs réelles ou supposées
du monde noir, ont joué un
rôle plus déterminant.
[1]
Xavier Garnier, « La notion
de raison intuitive chez Léopold
Sédar Senghor »,
in Jacques Girault et Bernard Lecherbonnier
(dir.), Léopold Sédar
Senghor, Africanité, Universalité,
Université Paris XIII et L'
Harmattan, 2001.
[2]
Glissant les appelle « élites
de représentation »
pour marquer que cette bourgeoisie
locale n' a qu' un « rôle
de représentation et non de
fonction ». Elle est « l'
interlocuteur privilégié
mais dérisoire du pouvoir ».
[3]
PIB par habitant : Martinique,
14000 ; France métropolitaine,
22000 (euros, 1999) ; Haïti,
500 ; Rép. Dominicaine,
2000 ; Barbade 9000 (dollars,
2000).
[4]
Même si l' on admet que la solidarité
nationale doive s' exercer tant que
les Martiniquais demeurent français,
surpayer pour un même travail
les fonctionnaires en Martinique est
une injustice manifeste. Le système
est tel que les Martiniquais peuvent
d' ailleurs s' estimer eux aussi lésés,
puisque leur sur-traitement de 40
% est le plus faible de toutes les
colonies françaises (il dépasse
100 % dans les îles de Polynésie,
à Wallis et Futuna ... ).
L' argument de la vie chère
a fait long feu mais les fonctionnaires
français vivant à Paris
qui ont l' occasion de se rendre outre-mer
aimeraient bien qu' on le leur applique.
Le coût de la vie n' est pas
moins cher chez eux que dans les îles
tropicales. Sans parler des conditions
de vie qui ne sont pas vraiment à
l' avantage des Parisiens.
[5]
Editions Nouvelles du Sud, Ivry-sur-Seine,
1991.
[6]
L' auteur cite à ce propos
le constat d' un anthropologue, Maurice
Duval, suivant lequel il n' y a pas
de classes sociales en Afrique traditionnelle
parce qu' il n' y a en réalité
que des places sociales (Un totalitarisme
sans Etat, Essai d' anthropologie
à partir d' un village burkinabé,
L' Harmattan, 1986).
[7]
« C' est un fait bien connu
dans nos républiques que pour
briser la carrière d' un technocrate
ou d' un politicien, il n' est besoin
que de souligner son excellence »
Manguelle, op. cit.
[8]
La thèse de Max Weber, dans
L' Ethique protestante et l' esprit
du capitalisme, conserve toute sa
pertinence.
Par
Selim
Lander — Dernière
modification 12/05/2006 16:48
