UN
POÈTE POLITIQUE : AIMÉ CÉSAIRE
MAGAZINE LITTÉRAIRE n° 34. Mensuel.
La littérature et la drogue. Novembre
1969. 59 p.
Il est député de la Martinique depuis
la Libération, il a été avec Senghor,
reconnu comme le plus grand poète
noir d'expression française. Comment
s'accordent, en lui, la négritude,
la poésie et la politique ?
Le
Magasine Littéraire. — Quels
ont été vos sentiments, quelle a été
votre impression quand vous avez quitté
la Martinique pour venir terminer,
en tant que boursier, vos études à
Paris ?
Aimé Césaire. — Je n'ai
pas du tout quitté la Martinique avec
regret, j'étais très content de partir.
Incontestablement, c'était une joie
de secouer la poussière de mes sandales
sur cette île où j'avais l'impression
d'étouffer. Je ne me plaisais pas
dans cette société étroite, mesquine ;
et, aller en France, c'était pour
moi un acte de libération.
— Est-ce
qu’alors vous vous sentiez colonisé ?
— C’était
confus ; je ne savais pas grand
chose de ça. Existentiellement, je
me sentais mal à l’aise ;
j’étouffais dans cette île,
dans cette société qui ne m’apportait
rien et dont, très tôt, j’ai
mesuré le vide. C’était très
négatif. Je ne savais pas très bien
pourquoi, d’ailleurs. C’était
en arrivant en France que j’ai
compris les motifs de ma non-satisfaction.
— La
rencontre avec Léopold Senghor, vos
contacts avec les Africains de Paris
n'ont-ils pas joué profondément sur
vous ? C'est à ce moment-là,
je crois, que vous avez conçu votre
notion de « négritude ».
— C'est
vrai, mais j'étais déjà prédisposé,
si vous voulez, par un véritable état
de révolte plus ou moins latente et
confuse contre la société martiniquaise.
Quand je suis arrivé à Paris —
c'était en 32, à peu près —,
je suis allé m'inscrire à la Sorbonne,
et le premier noir que j'ai rencontré
c'était un Sénégalais : Oussmane
Sembé, qui est devenu ambassadeur
du Sénégal à Washington… Le
lendemain, à Louis-le-Grand, où j'étais
en hypokhâgne, je fais la connaissance
de Senghor. Autrement dit, chose assez
curieuse, dès mon arrivée, j'ai été
pris en main par deux Africains :
dont l'un est devenu un excellent
ami, Senghor ; pendant cinq ou
six ans, nous ne nous sommes pratiquement
pas quittés, et il a eu une grosse
influence sur moi. Il m'a aidé à analyser
et à gommer ce côté négatif qui était
ma haine d'une société martiniquaise
qui me semblait typiquement coloniale
et profondément aliénée.
— De
la part des Martiniquais eux-mêmes
ou des Français à la Martinique ?
— Oh
! des Martiniquais eux-mêmes, bien
sûr. C'est que les chaînes qui retiennent
l'homme noir ne sont pas des chaînes
ordinaires : ce sont des chaînes
intérieures, des chaînes psychologiques…
L'homme antillais a été colonisé de
l'intérieur, a été profondément aliéné.
Et Senghor m'a révélé tout un monde,
ça a été pour moi la révélation de
l'Afrique. Et je dois dire que pendant
toute ma vie d'étudiant, si j'ai eu
beaucoup d'amitiés africaines, je
n'ai eu aucun rapport avec les Antillais
et, singulièrement avec les Martiniquais…
— Quelles
différences établissez-vous entre
Africains et Antillais ?
— Elle
est énorme.
— Dans
quelle mesure peut-on dire que l'Antillais
se considère comme un faux noir ?
(je pense aux termes de « quarteron »,
« métis », demi-blanc et
demi-noir).
— Les
Antillais sont des noirs ; simplement,
ils ont été transplantés et ont été
soumis pendant plus d'un siècle, près
de deux siècles, à un effroyable processus
d'assimilation, donc de dépersonnalisation.
Et il y a eu ce traumatisme qu'a été
la traite des noirs. Les Africains,
c'est tout à fait différent :
ils ont conservé leur civilisation,
parce que la colonisation a été extrêmement
superficielle… Un Ouala sait
très bien qu'il était Ouala, il n'a
jamais prétendu qu'il était un Français
noir, ce n'est pas vrai ; tandis
que le phénomène de la colonisation
s'est révélé beaucoup plus pernicieux,
plus délétère aux Antilles. Les Africains
ont conservé leurs religions, le contact
avec leurs terres, avec leurs mythes,
avec leur folklore — et puis
ils ont conservé leurs langues. En
gros, ils ont maintenu leur civilisation,
d'où une assurance psychologique à
laquelle ne peuvent pas prétendre
les Martiniquais, pas du tout. Ils
sont des déracinés. C'est très important,
ça. La situation des Antillais, en
fait, est beaucoup plus dramatique
que n'a pu l'être celle des Africains.
Ce sont des gens qui ont tout perdu,
qu'on a arraché à leur terre, qu'on
a transportés aux Antilles. Ils se
sont trouvés enfermés dans un univers
concentrationnaire qui, au fur et
à mesure, s'est légèrement humanisée…
Il n'y a pas de comparaison avec l'Afrique.
Non…
— C'est
vers cette époque que vous avez écrit
Cahier d'un retour au pays natal…
— Oui.
Senghor remplissait le vide que j'éprouvais,
et j'ai compris pourquoi je n'étais
pas heureux à la Martinique. Par lui,
j'ai très bien senti que mon vrai
monde, c'était quand même le monde
africain. Nous ne connaissions pas
grand chose, mais nous lisions tout
ce qui paraissait sur l'Afrique :
les contes, les légendes, l'histoire
de la civilisation africaine…
et pour moi, ça a été la révélation
de ce monde dont je n'avais que de
très vagues prémonitions. Ce qui était
confus en moi à ce moment-là s'est
précisé, et j'ai pu jeter un regard
critique sur la société antillaise,
mieux comprendre ses manques, ses
lacunes, ses altérations. J'ai compris
alors que la société martiniquaise
était une société a-culturée.
C'était une civilisation noire transportée
dans un certain milieu, dans un certain
contexte ; une civilisation qui
s'était peu à peu dégradée pour en
arriver à ce magma invraisemblable,
à cette anarchie culturelle dans laquelle
nous vivions. Il était naturel que
je ressente cette dégringolade et
que l'Afrique m'apparût, très romantiquement,
comme une sorte de paradis d'où nous
avions été chassés.
A mon retour, j'étais gros de tout
ce que j'avais vu et plein de cette
vision de l'Afrique que j'avais reçue
par personnes interposées.
— En
fait, vous avez découvert l'Afrique
à Paris…
— C'est
incontestable. Je l'ai découverte
à Paris, à travers les Africains ;
mais ma géographie est avant tout
humaine : je crois effectivement
que je devais la porter plus ou moins
en moi. En vérité, je n'avais presque
rien lu sur l'Afrique quand j'ai quitté
la Martinique, mais ça correspondait
à une aspiration et la rencontre avec
Senghor a fait le reste. Cela signifie
que même dans un monde aussi aliéné
que le monde martiniquais, nous restions,
au fond, conscients de notre nature
africaine.
— Vous
avez vécu en Afrique ?
— Relativement
peu et jamais très longtemps. Mais
je considère que les Antilles françaises
sont beaucoup plus africaines qu'on
ne veut bien le dire — et que
ne l'imaginent les Antillais. Quand
je suis allé en Guinée, quand j'ai
été à Dakar, quand j'ai vu les bonnes
femmes sur le marché : c'était
tout à fait comme des Antillaises…
— Quel
a été votre impact avec le pays, plus
tôt ?
— La
Martinique est double et, nous Martiniquais,
nous vivons dans un monde de fausseté ;
il nous faut retrouver la vérité de
notre être… Tout naturellement,
j'ai débouché sur la poésie, parce
que c'était un moyen d'expression
qui s'écartait du discours rationnel.
La poésie, telle que je la concevais
— que je la conçois encore —
c’était la plongée dans la vérité
de l'être. Si notre être superficiel
est européen, et plus précisément
français, je considère que notre vérité
profonde est africaine. Il s'agissait
de retrouver notre être profond et
de l'exprimer par le verbe :
c'était forcément une poésie abyssale.
— En
même temps, c'était une poésie-arme ?
— Elle
était arme parce que c'était le refus
de cet état superficiel et le refus
du monde du mensonge… C'était
la plongée en moi-même et, une façon
de faire éclater l'oppression dont
nous étions victimes. C'est un peu
comme le volcan : il entasse
sa lave et son feu pendant un siècle,
et un beau jour, tout ça pète, tout
cela ressort… Et c'était ça
ma poésie, c'était ça Cahier d'un
retour au pays natal.
C'était l'irruption des forces profondes,
des forces enfouies dans les profondeurs
de l'être, qui ressortaient à la face
du monde, exactement comme une éruption
volcanique.
— Vous
êtes revenu en 1939 ; C'était
la drôle de guerre, puis il y a eu
la guerre pas drôle, et, en 1940,
vous avez rencontré André Breton…
— Oui,
c'était au moment de la défaite.
— Quels
ont été vos rapports avec Breton ?
En un sens, vous étiez surréaliste
sans le savoir…
— A
la vérité, c'était quand même dans
l'air — et j'avais un peu respiré
cet air-là. C'est une affaire de génération.
Nous parlions de poésie avec Senghor
et notre idée, c'était de rompre avec
la civilisation imposée, de retrouver
nos richesses enfouies et l'homme
nègre qui était en nous, qui était
dissimulé sous les oripeaux…
il fallait nous retrouver.
Je connaissais très mal le surréalisme,
mais je dois dire que mes recherches
allaient dans ce sens, et lorsque
j'ai rencontré Breton — et le
surréalisme, ça n'a pas tellement
été une découverte pour moi :
plutôt une justification. Il y avait
une entière convergence entre les
recherches surréalistes et les miennes ;
autrement dit, cela m'a confirmé,
rendu plus hardi.
— A
propos de vos écrits, on pense au
titre de la revue : Le surréalisme
au service de la révolution…
— C'était
ça. Et je me trouvais d'accord avec
Breton sur la plupart des points.
Mais… Breton a été extrêmement
aimable, gentil… J'étais ébloui
par son extraordinaire personnalité,
son sens de la poésie, son attitude
éthique également, parce que ce qui
m'a frappé, c'est que Breton était
un moraliste… un moraliste intransigeant…
qui n'avait que mépris pour les arrivistes.
J'ai été très séduit par lui ;
en même temps, je me tenais sur mes
gardes. Et je n'ai jamais voulu appartenir
au mouvement surréaliste parce que
ce à quoi je tiens le plus, c'est
ma liberté. J'ai horreur des chapelles,
j'ai horreur des églises ; je
ne veux pas prendre de mot d'ordre
— quelque sympathie que puisse
m'inspirer tel ou tel groupement.
Je refuse à être inféodé. C'est ce
que je craignais avec Breton ;
il était tellement fort, léonin —,
que j'ai craint de devenir un disciple,
et je n'y tenais pas, ce n'est pas
dans ma nature. J'ai toujours eu le
sentiment de notre particularisme,
alors je voulais bien me servir du
surréalisme comme d'une arme, tout
en restant fidèle à la négritude…
Oui, Breton, c'est un homme pour qui
j'ai eu beaucoup d'admiration et d'affection.
— A
quel moment êtes-vous passé de votre
travail de professeur et de votre
activité d'écrivain au métier politique ?
— Ça
a été beaucoup une affaire de hasard
et de circonstances. Pendant la guerre,
j'ai fondé une revue, Tropique,
et cette revue a marqué une date à
la Martinique ; parce que c'était
une revue qui rompait pour la première
fois avec la tradition de l'assimilation.
Certes, il y avait des poètes martiniquais,
mais ils faisaient une poésie française.
Autrement dit, chaque école poétique
française avait sa rallonge tropicale.
Il y avait des gens qui composaient
des sonnets, d'autres qui concouraient
aux jeux floraux de Toulouse. Il y
avait un tas de Parnassiens mineurs,
quelques petits symbolistes —
souvent d'ailleurs assez habiles —,
mais ça restait à ce niveau-là. C'était
une poésie de décalcomanie, plus ou
moins réussie, parfois pas du tout,
parfois un peu mieux — autrement
dit, ce n'était pas de la poésie ;
et cette insuffisance poétique, mes
amis et moi nous l'expliquions précisément
par le fait que c'était faux :
parce que non inscrit dans le contexte
martiniquais. C'était une poésie-négation.
La revue Tropique présentait
un aspect poétique, mais, en même
temps, elle décrivait la société martiniquaise,
elle rappelait les origines de l'île…
il y avait des articles d'ethnographie…
enfin, j'essayais de mettre à la portée
du public martiniquais tout ce que
j'avais appris sur l'Afrique. Nous
avons publié, par exemple, des articles
sur la traite des noirs — chose
extrêmement malsonnante : personne
n'en parlait… et voulait moins
encore s'en souvenir. L'esclavage,
c'était une tare, une chose honteuse…
on tenait là des ancêtres peu glorieux.
Or, ma revue parlait précisément de
la traite, rendait hommage à l'Afrique.
Je divulguais de mon mieux, je vulgarisais.
Comme dans ces pays classe et race
se confondent : les prolétaires,
c'est les nègres et l'oppresseur,
c'est les blancs : inévitablement,
on décrivait un malaise social. C'était
révolutionnaire. Le fait simplement
d'affirmer qu'on est nègre, comme
je l'affirmais, était un postulat
révolutionnaire.
Lorsque la Libération est venue, le
parti communiste — c'était un
tout petit groupe, quelques intellectuels
—, m'a dit : « Ça
y est, on va aux élections ».
J'avais fait quelques conférences
qui avaient été très suivies…
si vous voulez, à la Martinique j'étais
un intellectuel dans le vent, contesté,
mais j'avais une influence réelle.
Et de par mon métier, je donnais des
cours en première supérieure, j'étais
largement suivi par la jeunesse. C'est
ainsi que le petit groupe d'intellectuels
qui constituait le PC m'avait désigné
pour aller aux élections. On y allait
comme ça ! C’était une
aventure… Je vous rappelle qu’avant
la guerre, vers 39, le PC avait une
centaine de voix dans l'île, peut-être
deux cents ; ça ne comptait pas.
Bon, on me demande de me porter candidat
et je réponds : « si ça
vous arrange, allons-y ! ».
Personne ne pensait — et
moi encore moins — que nous
allions à un succès. Pour nous, c'était
vraiment un geste symbolique. Et puis,
surprise générale, ça a été une sorte
de plébiscite incroyable. Personne
n'en revenait ; et, d’abord
par nous. Du jour au lendemain, me
voilà bombardé maire de Fort-de-France.
Je ne me rendais pas compte ;
à cette époque-là, je dois dire que
si j'avais pensé être élu et qu'une
carrière politique allait s'ouvrir
devant moi, je ne suis pas sûr que
j'aurais accepté de me présenter.
Ce n'était pas une chose pour laquelle
j'étais fait, je n'étais pas du tout
prédisposé à cela — mais il
a fallu l'ivresse de la Libération :
on repart à zéro, on fait un peu n'importe
quoi… Et puis, de ma part, ça
avait été un geste de solidarité avec
un certain nombre de personnes qui
m'avaient fait confiance. J'avais
des convictions, qui sont absolument
celles que j'ai maintenant, des convictions
marxistes — ou marxisantes —,
mais ça n'impliquait pas, à mon avis,
de démarrer une carrière politique ;
temporellement, si vous voulez. Et,
à partir du moment où j'avais dit
oui, j'ai été pris dans l'engrenage.
Car après les élections municipales,
avec ce succès extraordinaire, un
mois après, il y avait les élections
législatives ; alors les camarades
m'ont dit : « Il faut que
tu ailles aux législatives ». Et me
voilà à la fois maire de Fort-de-France
et député de la Martinique.
J'étais un peu embêté : je connaissais
très bien la position de Breton à
l'égard du communisme… (je passais
mon temps à lui expliquer que je ne
m'étais jamais senti stalinien, que
je n'avais jamais aimé les appareils)…
j'avais beau appartenir au PC, et
faire de mon mieux pour respecter
les mots d'ordre, je n'ai jamais pu
renier le surréalisme. C'est pourquoi,
tout étant dans le parti,
j'ai toujours été considéré comme
suspect ; l'appareil ne m'aimait
pas. On m'avait toléré, on m'avait
subi — parce qu'il y avait derrière
moi un courant populaire —,
mais les communistes, en particulier
les communistes français, ne m'aimaient
pas beaucoup. J'étais très à part
à l'intérieur du parti : je ne
suis jamais tombé dans le Jdanovisme,
je ne voulais pas renier Breton et
je persistais à considérer le surréalisme
comme une force révolutionnaire.
— Comment
avez-vous été amené à créer, votre
propre parti ?
— Je
suis resté fidèle au parti, tout en
conservant une certaine liberté d'allure ;
mais on savait que je n'étais pas
d'accord sur pas mal de points. Et
puis je n'étais pas content de la
manière dont les choses allaient à
la Martinique, de la politique qui
était suivie. Assez tôt, j'ai eu l’impression
que les communistes aussi étaient
des assimilateurs. A l'intérieur du
PC, je me trouvais exactement comme
un colonisé. C'était pas voulu, ce
n'était pas conscient, mais c'était
plus fort qu'eux, le parti martiniquais
n'était même pas un parti, c'était
une section du PCF : les mots
d'ordre étaient décidés par Paris
et nous étions chargés de les appliquer ;
il fallait ensuite en rendre compte,
etc. En fait, j'ai retrouvé une réplique
de la société bourgeoise. Il y avait
un bureau des colonies — autrement
dit, une sorte de ministère des colonies
au sein du PC. Il était formé par
des gens de l'appareil : des
pauvres types qui nous parlaient en
maîtres. C'est une chose que je n'ai
pas tolérée. J'ai fait des efforts
pendant très longtemps, puis un beau
jour j'en ai eu assez. J'ai demandé
à la fédération martiniquaise de se
transformer en parti martiniquais,
d'avoir une ligne politique fondée
sur un nationalisme martiniquais —
ces idées étaient combattues par mes
camarades qui voulaient, eux, rester
fidèles à l'appareil français. Et
puis, après les événements de Budapest,
j'ai rompu. Je voulais, à ce moment-là,
me retirer de la vie politique ;
mais le PC a entamé une campagne effrénée
contre moi. II s'est montré extrêmement
désagréable et j'ai été littéralement
contraint de me défendre sur la demande
des gens qui m'avaient élu. Là encore,
j'ai eu la main forcée : pour
me maintenir, pour ne pas capituler,
j'ai fondé un parti — que j'ai
appelé un parti progressiste parce
que, effectivement, je n'avais pas
du tout renié le marxisme ; mais
la caractéristique de ce parti, c'est
qu'il était un parti martiniquais…
c'était déjà l'embryon d'un nationalisme
martiniquais. En vérité, je revenais
à ma vraie nature…
— C'était
le Parti Progressiste Martiniquais
PPM…
— Oui,
mais pour moi, avant tout, c’était
le Parti du Peuple Martiniquais.
— Vous
avez fait une étude sur Toussaint
Louverture, qui pourrait presque passer
pour un texte de caractère ethnographique…
— Non,
c'était un travail historique. Si
j'étais resté professeur, j'aurais
pu l'utiliser pour une thèse. Non,
j'aime beaucoup Haïti — peut-être
parce que de toutes les Antilles,
c'est l'île la plus grande et la plus
intéressante, car la plus africaine.
Jusqu'au dix-huitième siècle, il y
a eu des apports massifs de nègres
africains. Par tribus entières. Un
dépeuplement très homogène. Il y a
des Congolais, des Dahoméens, etc.
Et ça se voit encore : n'importe
quel ethnographe reconnaît chez un
Haïtien l'origine de sa tribu africaine.
Et, contrairement à la Martinique,
les religions africaines se sont maintenues
en Haïti. D'où le vaudou.
— Est-il
vrai que Clausewitz, dans son ouvrage
sur la guerre, a été fortement influencé
par la manière dont les Haïtiens ont
mené une lutte de guérilla ?
— Je
ne sais pas. Ce qui m'a frappé avec
Haïti, c'est qu'on est en présence
d'un pays où, pour la première fois,
la négritude s'est mise debout. On
peut faire une comparaison avec Cuba :
même désir de liberté et même volonté
de se battre pour l'acquérir. Au dix-neuvième
siècle, ça a été le premier pays sous-développé
à se révolter, à donner l'exemple.
Une révolte achevée sur un succès :
Haïti a arraché son indépendance.
Certainement, ça s'est révélé comme
un exemple pour les pays d'Amérique
du Sud. Bolivar ne se comprend que
par Haïti.
Pour en revenir à votre question,
oui, j'ai été très frappé par la stratégie
de Toussaint. Par la suite, lisant
des écrits de Mao-Tsé-Toung, je me
suis aperçu que tout ça était absolument
génial : Toussaint avait trouvé
par intuition — et avant tout
le monde — le principe même
de la guerre de guérilla. Il avait
refusé les batailles rangées et il
avait gardé ses troupes camouflées.
Il avait fait ce que font, en ce moment,
les Vietnamiens, ce que font les pays
sous-développés quand ils luttent
contre une nation beaucoup plus puissante,
beaucoup mieux armée… J'ai regardé
un peu dans Clausewitz, et j'ai vu,
effectivement, qu'il y avait un chapitre
concernant la guerre populaire. Je
ne sais pas si Clausewitz avait eu
connaissance de la guerre menée par
les Haïtiens — du moins, il
n'en parle pas : ce n'était peut-être
pas assez noble pour lui… A
parcourir les écrits du dix-neuvième
siècle, en particulier les mémoires
des généraux de Napoléon durant la
guerre de Saint-Domingue, on s'aperçoit
que pour eux, c'était vraiment la
sale guerre. Une guerre infernale,
qui renversait tous leurs principes.
En tout cas, la manière dont Clausewitz
décrit la guerre populaire évoque
singulièrement le combat de libération
mené par Toussaint.
— De
votre ouvrage sur Toussaint, passons,
si vous le voulez, à la Tragédie
du roi Christophe, dont l'action,
précisément, est située en Haïti.
— Haïti,
c'est un pays qui, avec l'Afrique,
tient dans mon esprit, dans mon âme,
dans mon coeur une place particulière.
Il était normal, par conséquent, que
j'écrive une pièce sur Haïti. On peut
aussi se demander pourquoi j'ai choisi
l'expression dramatique. Parce que,
après tout, je suis poète, fondamentalement.
En fait, j'avais déjà écrit Et
les chiens se taisaient ;
il faut croire que j'étais assez hanté
par le théâtre. Mais cette première
pièce, je ne la voyais pas « jouée » ;
je l'avais d'ailleurs écrite comme
un poème. Cependant, ce texte présente
pour moi une profonde importance :parce
que c'est une pièce très libre et
située dans son milieu — le
milieu antillais. C'est un peu comme
la nébuleuse d'où sont sortis tous
ces mondes successifs que constituent
mes autres pièces. Le roi Christophe,
Une saison au Congo, mais je
m'intéressais déjà plus directement
au théâtre — et maintenant,
une adaptation d'après Shakespeare,
qui s'appelle non pas LA tempête,
mais UNE tempête. Parce qu'il
y a beaucoup de tempêtes, n'est-ce
pas — et la mienne n'est qu'une
parmi d'autres…
Effectivement, je donne ma préférence
à la forme théâtrale ; je crois
que les événements extérieurs y sont
pour quelque chose. Le monde noir
traverse une phase extrêmement difficile.
En particulier, avec l'accès à l'indépendance
des pays africains, nous sommes entrés
dans le moment de la responsabilité.
Les noirs désormais doivent faire
leur histoire. Et l'histoire des noirs
sera vraiment ce qu'ils en auront
fait. Ça me paraît assez naturel qu'au
moment où on accède à la responsabilité,
on jette un regard en arrière. On
s'interroge soi-même, on essaie de
se comprendre, on essaie de dominer
son destin. Cela me paraît appeler
tout naturellement le théâtre ;
d'autant plus qu'il y a des choses
à dire, à l'heure actuelle :
un écrivain noir ne peut pas s'enfermer
dans sa tour d'ivoire. Il y a des
choses à faire comprendre ; or,
dans le siècle où nous sommes, la
poésie c'est un langage qui nous paraît
plus ou moins ésotérique. Il faut
parler clair, parler net, pour faire
passer le message — et il me
semble que le théâtre peut s'y prêter,
et il s'y prête fort bien… J'ajoute
que c'est un art qui est très bien
reçu par les peuples des pays sous-développés,
c'est pour eux un langage extrêmement
direct. Il y a un besoin, une faim
de théâtre en Afrique. C'est pour
toutes ces raisons que je suis passé
à la forme théâtrale ; mais je
n'ai pas du tout l'impression que
ce soit une rupture par rapport à
ce que j'ai fait antérieurement. Je
ne dissocie pas de manière absolue
poésie et théâtre ; mon théâtre
se veut poétique, il est souvent la
mise au clair de ce que j'ai exprimé
dans mes poèmes.
— Vos
trois dernières pièces se situent
au niveau des points les plus chauds
concernant le monde noir : Haïti
et le roi Christophe ; Le
Congo et Lumumba ; et maintenant,
avec Une tempête, vous
abordez dans une certaine mesure la
question raciale aux Etats-Unis…
— C'est
le vieux volcan qui sommeille en moi
qui aime les points chauds ! Pour
en revenir au roi Christophe, pourquoi
ai-je pris un roitelet haïtien ?
D'abord, il y a l'impulsion intérieure,
à savoir le besoin que j'ai de parler
de Haïti ; et, en même temps,
ça coïncidait avec l'accès à l'indépendance
des pays africains. Brusquement, l'Afrique
a été assaillie par des problèmes
nouveaux. Les gens qui avaient revendiqué,
qui avaient fait de l'opposition,
soudain sont promus chefs d'État.
Que faire ? La liberté, c'est
très bien, la gagner c'est très bien ;
mais quand on y réfléchit, c'est toujours
plus facile de conquérir sa liberté
— il ne faut que du courage
—, seulement, une fois qu'elle
est obtenue, il faut savoir ce qu'on
va en faire. La libération c'est épique,
mais les lendemains sont tragiques.
C'est ce problème-là que j'avais en
tête. Alors, j'ai eu l'idée de situer
en Haïti le problème de l'homme noir
assailli par l'indépendance. Parce
que c'est le premier pays noir à avoir
été confronté avec ces questions.
Ce que le Congo, la Guinée, le Mali
ont connu vers 56-60, Haïti l'a connu
dès 1801. Et le roi Christophe, c'est
l'homme noir aux prises avec la nécessité
qu'il y a de bâtir un pays, de bâtir
un État.
— Une
saison au Congo
est, au fond, la suite logique…
— C'est
quand même une pièce antillaise…
Le langage est antillais. Là, j'ouvre
une parenthèse, car il y a un problème
du langage aux Antilles ; pour
un Africain, il se pose avec moins
d'acuité que pour un Martiniquais.
Quelle langue employer ? Un Africain
peut, à la rigueur, se servir de son
dialecte, mais nous, nous n'avons
aucune langue…
— Le
créole apparaît un peu comme une « fausse
langue »…
— Une
langue n'est jamais fausse. Après
tout, on peut dire aussi que l'anglais
est une fausse langue ; et que
le français, au début, a dû être un
affreux sabir de contrebande. Non…
Le français a dû commencer comme le
créole, puis il a conquis ses lettres
de noblesse. Le créole deviendra une
vraie langue au cours de l'évolution
de l'histoire ; elle n'est pas
frappée d'une tare originelle, mais
c'est un fait qu'à l'heure actuelle,
ça fait un peu patois. C'est une langue
très modeste à usage interne. Pour
la rendre littéraire, il aurait fallu
faire dessus le travail que les Français
ont accompli depuis le seizième siècle
— Ronsard, Rabelais et tous
les autres. Par contre, nous avons
un instrument qui s'appelle le français ;
pourquoi se refuser à l'employer ?
A condition évidemment que cela ne
devienne pas une nouvelle forme d'aliénation.
Autrement dit, il faut plier
le français au génie noir. Ou bien
on n'utilise pas le français, et on
emploie carrément sa langue —
qui peut être le oualof ou bien une
langue guinéenne, ou le swahili ;
ou, par un Martiniquais, le créole.
C'est une possibilité : je ne
l'ai pas choisie, j'ai décidé d'employer
le français ; peut-être à cause
de la culture, c'est vraisemblable
— mais j'ai voulu l'employer
dans des conditions très particulières.
J'ai voulu mettre le sceau imprimé,
la marque nègre — ou la marque
antillaise, comme vous voulez —,
sur le français ; j'ai voulu
lui donner la couleur du créole. En
particulier dans Le roi Christophe,
il y a un langage très particulier,
qui se ressent de ses origines antillaises :
ce n'est plus exactement du français…
Poursuivant ma quête, ma description
de la situation de l'homme noir dans
le monde actuel, tout naturellement
je suis arrivé à l'Afrique. Et l'exemple
le plus dramatique, le plus tragique,
c'était le Congo. Qui tient le Congo,
tient l'Afrique ; après le Nigeria,
c'est le pays le plus important. Par
sa taille, par sa dimension, par ses
richesses — et par le caractère
étonnant des événements qui s'y sont
déroulés…
…Après
Le roi Christophe, j'en arrivais
au Congo, j'en arrivais à Lumumba.
— Vous
l'avez connu ?
Non, mais j'ai rencontré beaucoup
de ses amis. Et j'ai l'impression
de le connaître presque intimement…
J'ai voulu faire une trilogie —
et en ce moment on ne peut pas décrire
la situation de l'homme noir dans
le monde moderne, sans parler des
noirs de la Diaspora —
pour employer le langage juif —,
et sans parler des nègres américains.
Alors, je voulais écrire une pièce
dont l'action aurait été située aux
U.S.A. ; il s'est trouvé que
Jean-Marie Serreau voulait monter
La tempête, de Shakespeare
il m'a demandé si je voulais faire
l'adaptation. J'ai dit « d'accord,
mais je veux la faire à ma manière ».
Le travail terminé, je me suis rendu
compte qu'il ne restait plus grand-chose
de Shakespeare. C'est pourquoi, pudiquement,
j'ai donné comme titre : UNE
tempête.
Mon texte, et c'est normal, est devenu
gros de toutes les préoccupations
que j'avais à ce moment-là. Comme
je pensais beaucoup à une pièce sur
les Etats-Unis, inévitablement, les
points de référence sont devenus américains ;
mais enfin, ça été une affaire de
circonstances. Ce qui m'intéressait
le plus, c'était le personnage de
Caliban. Je n'étais pas du tout d'accord
avec les commentaires portés sur la
pièce de Shakespeare. On présente
La tempête comme une ascèse ;
Prospéro c'est l'homme qui, par sa
sagesse, atteint un sommet…
c'est l'homme du pardon… et
ça se termine par la mansuétude. Quand
j'ai lu la pièce, j'ai été frappé
par la brutalité du sieur Prospéro,
par son arrogance, sa hauteur, sa
morgue. Ça m'a épouvanté. Il ne s'agit
pas du tout de mansuétude ou d'indulgence.
Je trouve que Caliban est infiniment
plus sympathique. C'est un horrible
dominateur, ce Prospéro… qui
arrive dans une île et la conquiert…
réduit l'autre en esclavage et n'a
pour lui que rudesse… c'est
des horions, des insultes, etc. C'est
une brute épouvantable. Ça m'a paru
extrêmement typique de la mentalité
européenne. Il a conquis une île et,
immédiatement, il établit des rapports
de maître à serviteur. D'ailleurs,
c'est exactement ce qui s'est passé.
Je n'ai pas beaucoup forcé la réalité :
vous savez que le thème de La tempête,
c'est une histoire à peu près
réelle. Avec le merveilleux en moins,
bien sûr. C'est l'histoire d'un voyage
au moment de la conquête de l'Amérique.
Une expédition. C'étaient des colons
anglais qui partaient prendre possession
de la Virginie, et leur bateau a fait
naufrage devant une île aux portes
de l'Amérique. Il s'agissait, je crois
des Bahamas — ou des Iles Vierges…
Et Caliban, cela signifie : cannibale ;
c'est un mot qu'il a trouvé, sans
doute, dans Montaigne… Incontestablement,
c'est une pièce sur la colonisation ;
c'est comme ça que je l'ai pris. J'ai
simplement démythifié. Prospéro, c'est
un conquérant ; l'homme avec
ses qualités et ses limites ;
c'est l'homme de la raison. Il est
bloqué dans cette île et il trouve
là un être bizarre, un indigène :
Caliban. Prospéro est le colonisateur
et, en même temps l'homme de la science
— d'ailleurs, domination et
science ; cela va ensemble. Caliban,
lui, c'est l'homme de l'instinct,
de la nature. Entre les deux il y
a une parfaite opposition.
J'ai écrit la pièce de la manière
suivante : d'un côté, Prospéro
le conquérant ; de l'autre, Caliban
et Ariel. Car Ariel n'est pas du tout
un être éthéré : c'est aussi
un serviteur. Ariel est un esprit
qui a été dominé et dompté ;
ce n'est peut-être pas le flic, mais
en tout cas, l'exécuteur des hautes
œuvres. Imaginez, par exemple,
un savant allemand pris par les Américains
et travaillant pour eux, eh bien,
c'est la situation d'Ariel ;
c'est la science mise au service du
désir de domination, de la volonté
de puissance. Ariel est un intellectuel
au service de Prospéro, Caliban est
également un esclave, mais à un degré
plus absolu, plus total : c'est
l'ouvrier, le manuel ; c'est
l'agriculteur, c'est l'esclave antillais.
Devant la domination de Prospéro,
il y a plusieurs façons de réagir :
il y a l'attitude violente et la non-violente.
Il y a Martin Luther King et Malcolm
X — et les Black Panthers. En
simplifiant, Caliban serait la violence,
Ariel représenterait la tendance non-violente.
Mais les deux, par des méthodes différentes,
travaillent à leur libération.
— Si
vous voulez, on va en revenir à la
négritude. Il y a un point qui me
tracasse : c'est le fait que
vous mettiez tous les noirs
dans le même panier. Ne croyez-vous
pas qu'entre un Africain, un noir
d'Amérique et un Antillais, il se
soit creusé un fossé, que les divergences
soient devenues profondes ?
— Là,
je vous réponds tout de suite. Ce
que vous mettez en cause, c'est toute
la négritude ! C'est bien ce que me
disent les Antillais : « Comment,
nous Martiniquais, qui sommes ici
depuis trois siècles sur une terre
française… que pouvons-nous
avoir de commun avec les Africains ? ».
Ils le disent dans un sens péjoratif.
Et c'est exactement ce que la bourgeoisie
noire américaine a répété pendant
si longtemps. Ils disent « d'accord,
nous sommes noirs, mais fondamentalement,
nous sommes américains ». Or,
précisément, le mouvement de la négritude
est un mouvement qui affirme la solidarité
des noirs que j'appelais tout à l’heure
de la Diaspora avec le monde africain.
Vous savez, on n'est pas impunément
noir, et que l'on soit français —
de culture française — ou que
l'on soit de culture américaine, il
y a un fait essentiel : à savoir
que l'on est noir, et que cela compte.
Voilà la négritude. Elle affirme une
solidarité. D'une part dans le temps,
avec nos ancêtres noirs et ce continent
d'où nous sommes issus (cela fait
trois siècles, ce n'est pas si vieux),
et puis une solidarité horizontale
entre tous les gens qui en sont venus
et qui ont, en commun, cet héritage.
Et nous considérons que cet héritage
compte ; il pèse encore sur nous ;
alors, il ne faut pas le renier, il
faut le faire fructifier — par
des voies différentes sans doute —
en fonction de l'état de fait actuel
— et devant lequel, nous devons
bien réagir…
— Comment
imaginez-vous les retrouvailles de
tous ces noirs ayant vécu au milieu
de cultures si dissemblables et dans
des contextes sociaux aussi différents ?
C'est très simple : quand je
vais en Afrique je me sens pas dans
un pays étranger… Je considère
qu'il y a une civilisation noire ;
cela fait frémir mes amis ethnologues…
Je sens qu'il y a une civilisation
noire, comme je sens qu'il y a une
civilisation européenne… Et
puis, il y a, un peu éparpillées,
des cultures africaines… Si
l'on veut, une grande civilisation
noire subdivisée en cultures particulières…
soudanaises, bantoues, sénégalaises…
qui appartiennent à une même ère.
Et Antillais, aussi bien que nègres
américains — victimes les uns
comme les autres de l'acculturation
—, nous sommes de ce monde-là,
même si c'est d'une manière marginale…
Ce qui me frappe, c'est l'unité du
monde noir — malgré sa diversité.
Les Européens aiment à classer par
catégories : ils pensent qu'ils
vont ainsi déceler les oppositions ;
ce n'est pas vrai. Le monde noir est
divers, mais il est un.
— N'est-ce
pas un point de vue raciste ?
— Ce
n'est pas raciste. Le raciste croit
que la permanence est dans le sang.
Je ne crois pas du tout à ça ;
je frémis. Il n'y a rien qui m'irrite
davantage qu'une certaine conception
de la négritude, — qui est pour
moi une caricature de mes idées. Si
on me dit que Duvallier, c'est la
négritude ; alors, je frémis,
je deviens fou de rage. Un jour, un
Haïtien, croyant me faire plaisir,
m'a tracé un tableau effrayant de
l'humanité : qu'il y avait des
blancs qui étaient des gens très bien,
qu'il y avait aussi des noirs très
bien ; et puis qu'il y avait
des sous-blancs lamentables et des
sous-noirs qui étaient des types dégueulasses…
Non. Non. les Hitlers ne m'intéressent
pas ; ni les Hitlers blancs,
ni les Hitlers noirs. Et je n'ai jamais
revu ce monsieur. Non, je ne crois
pas du tout à la permanence biologique,
mais je crois à la culture. Ma négritude
est fondée. C'est un fait qu'il y
a une culture noire : c'est historique,
ça n'a rien de biologique. En transportant
un nègre ailleurs (en le transplantant),
si on avait fait table rase complètement
de tout ce qu'il portait en lui, il
n'aurait plus rien de nègre, c'est
vraisemblable. N'empêche que nous,
Martiniquais, avons quand même vécu
sous la colonisation européenne ;
nous avons été opprimés, mais nous
avons conservé un tas de choses. Si
les Américains n'avaient pas fait
les imbéciles, s'il n'y avait pas
de ségrégation raciale, peut-être
effectivement il n'y aurait pas de
problème noir en ce moment aux U.S.A.
Mais qu'est-ce qui a conservé le nègre ?
C'est le blanc qui l'a conservé, non ?…
Alors, je constate qu'une culture
noire a survécu — mais cette
culture, il s'agit de savoir ce que
nous allons en faire : est-ce
que nous allons la larguer ?
Est-ce qu'on va s'en débarrasser comme
des impedimenta qui entravent notre
marche ? Ou bien est-ce que nous
allons la conserver, la faire fructifier ?
Il y a des Antillais qui pensent qu'il
faut tout larguer… tout jeter
par-dessus bord… moi, je pense
que non. Elle a réussi à survivre ;
cela constitue peut-être le meilleur
de notre être, il faut le faire fructifier…
c'est presque de l'intuition. Quand
je me trouve en Afrique, par exemple,
quand je suis arrivé en Guinée, j'ai
trouvé plein de gens que j'ai cru
reconnaître… Celui-là, on dirait
le chauffeur que j'ai à la Mairie…
c'est extraordinaire, cette bonne
femme ressemble trait pour trait à
une femme qui travaillait à Fort-de-France
chez moi. Et partout c'était comme
ça. Malraux m'a raconté qu'un jour
on lui a présenté une femme en lui
disant : c'est la reine Shébah.
C'est une villageoise qui est venue,
mais avec une majesté extraordinaire…
et Malraux ajoutait : j'ai vu
bien des reines, mais peu qui soient
aussi reine que celle-ci. C'était
une petite femme, sans rien du tout,
mais qui avait une dignité extraordinaire.
Ça me rappelle ma grand-mère, qui
m'a beaucoup influencé parce que j'ai
été élevé chez elle jusqu'à l'âge
de huit ans… Elle avait une
autorité fantastique. Tout le monde
allait chez elle, parce qu'elle détenait
la sagesse. On la prenait à témoin,
comme une sorte de directrice de conscience.
C'était une autre reine Shébah…
Maintenant, quand j'assiste à une
fête folklorique, je vois des masques
prodigieux ; en particulier,
des masques qui m'ont frappé :
ils portent des cornes de bœufs,
avec autour, des petits grains…
(comme celui qui est accroché près
de la porte)… et avec des petits
morceaux de miroir incrustés. J'ai
demandé : qu'est-ce que c'est ?
On m'a répondu : c'est le masque
que portent les initiés. Les cornes
de bovidé, c'est le symbole de la
sagesse ; la vieille corne d'abondance,
si vous voulez, de la richesse. Quand
on est initié, on est riche :
riche spirituellement. Et les miroirs
sont le symbole de la connaissance.
Autrement dit, quand on est initié,
on accède à la sagesse et à la plénitude…
Or, ce masque, je le connaissais fort
bien ; mais chez nous on ne le
porte que durant le carnaval et il
représente le diable. Alors, qu'est-ce
qui est arrivé ? dans cette société
coloniale, le dieu du vaincu est devenu
le diable du vainqueur. C'est l'exemple
d'une culture se frottant à une autre
— plus forte, mieux organisée
—, mais cette culture est toujours
là ; avec son réservoir national
qui est le peuple. Sinon, où voulez-vous
qu'elle soit ? Faites un effort
d'imagination : ce que je viens
de dire, c'est peut-être ce qu'aurait
déclaré un jeune gaulois au bout de
cinquante ou cent ans de présence
romaine… non ?
…J'avais
changé la fin de la pièce de Shakespeare
parce qu'il m'a paru que le drame
de l'Amérique, au fond, c'est que
les noirs et les blancs ne peuvent
plus se séparer. Ils sont rivés l'un
à l'autre comme deux bagnards liés
au même boulet. Comme des frères —
des frères ennemis… J'ai changé
dans ce sens la pièce de Shakespeare,
chez lui, à la fin Prospéro s'en va.
Chez moi, il ne part pas, il ne peut
pas. Pour les deux forcés de cohabiter
dans l'île il s'établit un rapport
d'amour-haine, ou de haine-amour ;
ils ne peuvent pas rompre le lien
qui les unit… D'un autre côté,
je voulais montrer que le monde actuel,
le monde du vingtième siècle est né
à l'époque de La tempête ;
il est né pendant la Renaissance :
c'est le monde de la Raison, avec
tout ce qui s'ensuit : la Science,
la Colonisation, etc. Et à l'heure
actuelle, nous sommes à la fin de
cette civilisation qui a suivi le
Moyen Age. Nous voyons bien où cela
a conduit ce monde de la soi-disant
Raison : tout droit vers un totalitarisme…
De fait, le monde de Prospéro qui
est le monde de la Raison, c'est un
monde : totalitaire. Et ça, c'est
dans la logique du monde cartésien…
Propos
recueillis par François Beloux.
