Entretien avec Slavoj Zizek

Slavoj Zizek penseur à la mode mais à la pensée intempestive, examine la question du désir aujourd'hui. Entre l'ancien interdit lié au plaisir et l'impératif contemporain de la jouissance, quel désir désirer?



Le désir, ou la trahison du bonheur

 

Depuis plusieurs années, le philosophe Slavoj Zizek entreprend d'appliquer la théorie lacanienne du désir à l'analyse de la culture moderne. À l'occasion de la parution de La Marionnette et le Nain (éd. du Seuil), qui propose une relecture provocante du christianisme «entre perversion et subversion », nous avons voulu l'interroger sur la question du désir aujourd'hui. Entre œufs Kinder Surprise et café sans caféine, notre époque au prisme de l'« objet petit a », du Surmoi et du « Grand Autre ».

Comment vous situez-vous par rapport à l'idée que nous vivons dans une société où la plupart de nos désirs seraient aliénés?

Slavoj Zizek Il faut être prudent. Toute la thématique des années 1960, autour de la critique de la « société de consommation », a été qu'on nous offre des petites satisfactions, des petits bonheurs, des plaisirs bêtes pour nous priver des « vrais » désirs. je crois de plus en plus que c'est une formule trop naïve. J'en parle dans La Marionnette et le Nain à propos des œufs Kinder Surprise. La plupart des enfants achètent des œufs Kinder pour la surprise. Ils ne prennent pas toujours le temps de manger le chocolat. C'est une logique du désir, pas de la consommation. Les œufs Kinder sont sur le modèle de tous ces produits qui nous promettent quelque chose « en plus » de ce que nous pourrons consommer, comme ces emballages où il est écrit: « De nombreux prix à gagner à l'intérieur. » Il faut donc se garder d'une mythologie qui opposerait nos « vrais » désirs et une société de consommation tout occupée à les aliéner. Prenez une certaine vulgate « deleuzienne » d'aujourd'hui: elle développe un modèle qui repose sur l'opposition entre l'organisation hiérarchique, systématique, l'État, « l'Empire », et les flux nomades, la « multitude », les désirs. Mais le capitalisme d'aujourd'hui est précisément nomade. Pourquoi et comment va-t-on le combattre si on a commencé par l'oublier? C'est comme des féministes américaines qui attaquent la société contemporaine comme si elle reposait encore sur un modèle d'autorité patriarcale. La structure subjective du capitalisme aujourd'hui est précisément celle du sujet nomade, sans identité fixe. On ne peut même pas dire alors qu'il doit être combattu parce qu'il « reterritorialise » les flux, les désirs. Car la « reterritorialisation » est la machinerie même qui déclenche le dynamisme. Les marxistes avaient déjà ce rêve: garder la structure, mais sans le profit, la plus-value. Ils voulaient se débarrasser de l'obstacle en gardant le dynamisme pur. Mais ils n'ont pas vu qu'ils perdaient le dynamisme en même temps que l'obstacle.

Je ne suis donc pas du tout d'accord avec ce type de critique de la « société de consommation ». Ce qui reste chez moi, c'est l'idée que, le bonheur ne peut pas être une catégorie éthique. Je discutais récemment avec des amis espagnols. Ils me disaient qu'ils avaient beaucoup aimé la description, que je fais dans Bienvenue dans le désert du réel, du « bonheur » dans la Tchécoslovaquie communiste des années 1970 1980. Tout le monde était « heureux » à cette 'époque: les besoins matériels étaient satisfaits, mais pas complètement, si bien qu'on pouvait se réjouir d'avoir ce qu'on avait; tout ce qui était mal était imputable à l'Autre, le Parti; et il y avait aussi un Autre auquel rêver de manière réaliste, car il n'était pas très éloigné, l'Occident consumériste. D'après mes amis, c'était exactement la même chose en Espagne pendant les dix dernières années sous Franco. Il y a même une blague espagnole pour répondre à la question: « Comment était la vie sous Franco? - La vie sous Franco, on ne sait pas; mais la vie contre Franco, c'était très agréable. » On ne devrait pas légitimer un changement en disant qu'on va apporter plus de bonheur. Le vrai changement politique consiste toujours à modifier les paramètres même de ce qu'on entend par bonheur.

Est-ce que cela signifie qu'on doit cesser d'être critique par rapport à ce type de société?

Ce qu'il faudrait critiquer, c'est l'idée même de « consommation ». Est-ce que nous sommes vraiment dans une société « de consommation »? Le modèle de la marchandise aujourd'hui, c'est le café sans caféine, la bière sans alcool, la crème fraîche sans matière grasse. À mes yeux, cela signifie d'abord qu'on a de plus en plus peur de consommer vraiment. On veut consommer, mais sans payer le prix. Si on veut critiquer la société moderne, il ne faut pas s'attacher à cette idée de « consommation ». Une clé plus intéressante, ce serait la notion de « victime ». Il faut comprendre comment ça détermine notre notion de tolérance et notre rapport au désir de l'autre. Qu'est-ce que ça veut dire aujourd'hui « tolérance »? C'est simplement l'envers de la notion de « harcèlement ». Et que veut dire « harcèlement »? Cela veut dire que l'Autre, en tant que sujet désirant, ne doit pas trop m'approcher. En d'autres termes, la tolérance aujourd'hui, c'est exactement l'intolérance. La figure de subjectivité devient complètement narcissique: elle se constitue dans la peur de la proximité des autres. Cela me rappelle quand Kierkegaard demande: « Quel est ce prochain qu'on doit aimer? », et qu'il répond: « Celui qui est mort. »

Ce problème de l'Autre rejoint celui de l'interdit et de son rôle dans le fonctionnement du désir.

Oui, mais ici encore il faut avancer avec prudence. D'un côté, il y a aujourd'hui un problème avec la faillite des ordres symboliques - du « Grand Autre » comme dit Lacan. Cela conduit de plus en plus à un régime d'intériorisation des règles et donc, en termes freudiens, à une hypertrophie du Surmoi. Or, comme Lacan l'avait bien vu, le Surmoi fonctionne comme impératif de jouissance aussi bien que comme interdit. La conséquence paradoxale et tragique est une course effrénée à la jouissance - qui aboutit évidemment à l'impossibilité de jouir puisque le Surmoi exige toujours plus. Mes amis psychanalystes me racontent qu'aujourd'hui le sens de culpabilité de leurs patients n'est plus fondé sur l'interdit, mais sur cette injonction à jouir, « à en profiter ». Maintenant, on ne se sent plus coupable quand on a des plaisirs illicites, comme avant, mais quand on n'est pas. capable d'en profiter, quand on ne parvient pas à jouir. Mais, d'un autre côté, on ne doit pas en conclure, avec certains semi-lacaniens comme Pierre Legendre, qu'il faut rétablir la Loi et l'Ordre symbolique comme espace de transgression. Lacan était un grand ennemi de la pensée de Bataille et pas seulement pour des raisons purement personnelles: le problème à ses yeux est que le désir se trouve justement chez Bataille totalement rabattu sur la transgression.

La psychanalyse a ici un rôle essentiel à jouer. Tous les autres discours prennent de plus en plus la forme d'injonctions à jouir, à rechercher le bonheur. Même le dalaï-lama s'y est mis! La psychanalyse est un discours qui ne vous interdit pas de jouir, mais qui vous permet justement de ne pas jouir. Vous pouvez jouir, mais pas sous la forme d'une règle, d'une intériorisation surmoïque. C'est pourquoi la pensée freudienne est plus actuelle que jamais. On dit aujourd'hui de toutes parts, même parmi des gens favorables à la psychanalyse, que Freud est dépassé, qu'il est l'enfant d'une société bourgeoise, victorienne, fondée sur des interdits forts qui n'ont plus de sens aujourd'hui. Mais son problème n'a jamais été dans la répression ou dans l'interdit; il était plutôt dans le paradoxe d'une permission qui bloque tout autant la jouissance. Ce n'est qu'aujourd'hui qu'on peut se débarrasser de cette image simpliste d'un Freud qui combat l'oppression sexuelle. Tous les freudo-marxistes intelligents l'ont compris. C'est pourquoi Adorno a toujours critiqué Reich et son idée d'une explosion orgasmique.

Dans Bienvenue dans le désert du réel, vous avez cette formule, dont vous dites qu'elle est caractéristique de ce que nous enseigne la psychanalyse: « La trahison du désir a un nom: le bonheur. »

La conception de Lacan - son côté hégélien et même sartrien -, c'est que le désir est transcendance, manque, ouverture, alors que le plaisir, ou le bonheur, est équilibre, homéostase. Deleuze a défendu cette idée de manière plus radicale encore, lorsqu'il a dit que le masochisme ou l'amour courtois étaient la manifestation du désir à l'état pur, le désir qui n'a pas besoin de satisfaction, parce qu'il est déjà par lui-même sa propre satisfaction. J'ai développé cette idée dans Subversion du sujet (1). Le désir paraît d'abord « pathologique », c'est-à-dire suscité et orienté par les objets qui nous affectent. Il n'a pas la dignité d'un a priori transcendantal. L'idée, qu'avait défendue Bernard Baas dans son très beau livre: Le Désir pur (2), est que Lacan a précisément « transcendantalisé » le désir. C'est le projet de son célèbre texte « Kant avec Sade »: montrer qu'il y a une capacité du désir pur, qui n'a pas besoin de référence à l'objet. Toute la beauté de cette théorie est que « l'objet » - ce que Lacan appelle « l'objet petit a » - devient alors précisément une position structurale, une sorte d'objet a priori. Il sert paradoxalement à soustraire le désir à son attachement à l'objet, à sa réalité pathologique. L'éthique du désir est de rester fidèle à cet a priori. Comme le dit Lacan: le désir ultime est donc celui de la non-satisfaction du désir, le désir de rester ouvert.

Vous n'avez pas donné de solution au dilemme. D'un côté, on a donc l'appel à un rétablissement de l'ordre symbolique, de la Loi; de l'autre, la critique postmoderne relativisant les normes et aboutissant à une intériorisation, qui finalement bloque la jouissance en l'érigeant elle-même en norme suprême. Mais qu'est-ce qu'on pourrait avoir d'autre?

Je crois que Lacan lui-même n'a pas trouvé la formule. Chez Freud, il y a une conception de la civilisation comme produit du crime originel. La société se forme dans la communauté dans le crime, dans l'assassinat du Père. C'est le modèle qu'on trouve dans Totem et Tabou. La question est: y a-t-il un autre mode de socialisation que dans ce rapport à l'ordre symbolique? C'est aussi le problème de l'éthique psychanalytique. Il y a un Lacan que je n'aime pas. C'est celui qui dit que le but de l'expérience analytique est la « traversée du fantasme » vécue comme une expérience intensive, exceptionnelle. Après, on ne pourra que retourner dans l'espace social normal et simplement « jouer jeu », avec plus d'ironie. Le problème pour ni est que cette posture est précisément celle qu'i duit le capitalisme contemporain. La psychanalyse doit se rendre compte que la position ancienne dans laquelle la société porte les interdits et l'inconscient les pulsions déréglées est aujourd'hui inversée: c'est la société qui e hédoniste, déréglée, et l'inconscient qui règle.

On le voit très bien avec le statut des croyances, qui m'intéresse particulièrement dans Marionnette et le Nain: aujourd'hui, on veut bien croire, mais à travers les autres, de manière distanciée. On raconte cette histoire à propos de Niels Bohr: un ami, qui lui rendait visite, v accroché sur sa porte un fer à cheval. Il lui fait part de son étonnement face à une telle marque de superstition. Et Bohr eut cette réponse magnifique:« Bien sûr que je n'y crois pas, mais on m'a dit que cela fonctionne même si on n'y croit pas. » Pour moi, c'est l'archétype de la croyance moderne. Tous mes amis juifs disent: « On ne mange pas de porc, mais, bien sûr, on n'y croit pas. » C'est une croyance objectivée, ce qu'on appelle aujourd'hui une « culture ».

Cela ne nous donne toujours pas de réponse au dilemme...

Je crois que l'exemple de solution a été donné par les efforts de Lacan pour fonder une société analytique. En un sens, il s'agit d'un fiasco total, mais l'idée était là: construire un espace social, où l'on serait réuni non pas seulement par la figure du Père, du Maître, mais par l'objet du désir lui-même. Le pari est que le champ social n'est pas seulement un domaine d'illusions, de semblants, dans lequel on ne peut que jouer le jeu - la seule différence étant de savoir si on le prend au sérieux ou si on le fait de manière ironique. Est-ce qu'on pourrait créer un espace social qui n'aurait pas besoin de fantasme, de « signifiant-maître »? C'est cela qui m'a donné l'idée, après la lecture d'Alain Badiou (3), qu'on a un exemple de ce projet chez saint Paul, dans l'idée de « communauté des croyants ». L'autre exemple auquel on peut penser se trouve chez certains partis révolutionnaires. C'est une voie médiane entre l'individualisme hédoniste et le retour à un modèle autoritaire. Comme Badiou l'a montré d'une manière que je trouve convaincante, cela a précisément été le problème de Paul. D'un côté, le système juif, fondé sur la Loi; de l'autre, l'individualisme romain. Toute la question est de construire la « communauté des croyants » comme une troisième possibilité.

Je crois qu'il faut accepter ce risque que la Loi n'est pas le dernier horizon. On doit aller ici plus loin que ceux qui cherchent à relativiser le message de Paul. Pour eux, il s'agirait simplement de dire que quand on est dans l'amour du Christ, alors on n'a pas besoin de la Loi parce qu'on fait ce que dit la Loi naturellement. C'est la version humaniste. Mais elle masque simplement le côté horrible de la proposition. Saint Augustin dit: « Si tu aimes Dieu, tu peux faire ce que tu veux. » Une fois, il oublie même « Dieu »: « Aime, et tu peux faire ce que tu veux. » C'est un risque à prendre. Il y a un moment de suspension du régime de la Loi. Pour moi, c'est la perspective du dernier Lacan.

(1) Presses universitaires de Rennes, 1999.

(2) Le Désir pur. Parcours philosophiques dans les parages de Lacan, éd. Peeters, Louvain, 1992.

(3) Alain Badiou, Saint Paul, La fondation de l'universalisme, éd. PUF, « Les Essais du Collège international de philosophie », 1997.

 

propos recueillis par David Rabouin pour le Magazine Littéraire Juillet-Août 2006