La dualité des sexes peut se
comprendre de deux manières. La
première consiste à poser un
androgyne primitif et à
expliquer la division par une
chute, comme le fait Platon dans
Le Banquet. La seconde
consiste à partir d'une dualité
avant la chute et à s'interroger
sur les voies de son
unification, comme le fait le
double récit de la Genèse.
Ces deux textes disent
quelque chose de notre rapport
au monde : l'un est tourné vers
" l'usage des plaisirs "
(comme disait Foucault), l'autre
vers l'étonnement devant
l'autre. Pourtant, derrière ces
deux figures de la différence
sexuelle, il y a deux images de
Dieu très différentes.
La Genèse nous dit
explicitement que la dualité des
sexes est l'image de Dieu dans
l'humain. Mais le mythe du
Banquet est aussi un
discours sur le divin ; nous y
trouvons un dieu jaloux de la
puissance des hommes, qui les
soumet à la division des sexes
pour garder le pouvoir.
Mircea Eliade a montré que
les mythes d'androgynie
expriment une certaine
représentation religieuse.
L'androgynie humaine reflète
l'androgynie divine ; selon
cette conception, Dieu est une
puissance absolue, il n'est
limité par rien, et tous les
contraires doivent coexister en
lui, y compris le masculin et le
féminin. L'androgyne humain
représente alors la forme
humaine de la toute-puissance.
Dans le mythe biblique, au
contraire, la sexualité suppose
la découverte de l'autre comme
un don. Si l'image est ce qui
rend visible ce que nous ne
voyons pas, l'image de Dieu
qu'est la dualité sexuelle
permet d'entrevoir la
transcendance de l'absolu. La
découverte de l'autre comme
différent, et qui pourtant lui
est assorti, est la manière dont
l'homme découvre le divin.
Or, précisément, le Dieu de
la Genèse n'est pas un dieu
jaloux qui entendrait brider la
liberté humaine pour conserver
sa toute-puissance. C'est un
Dieu qui s'efface pour laisser à
ses créatures la tâche de se
rencontrer chacune dans l'autre,
pour commencer l'histoire (à la
fois sainte et criminelle). Car
c'est une manière pour elles de
le rencontrer lui, le Tout
autre.
Dieu donne à l'homme la femme
comme vis-à-vis pour qu'ils
s'entraident et se complètent ("
une aide qui lui soit assortie ",
2, 18). Comme Dieu, la femme est
pour l'homme objet
d'émerveillement dans son
altérité ; " celle-ci est
l'os de mes os et la chair de ma
chair " (2, 23). Elle est à
la fois différente et " plus
intime à lui-même que lui-même "
; ce n'est pas un hasard si je
dois ici employer l'expression
qu'Augustin utilisait pour
désigner le rapport de l'homme à
Dieu.
Car l'humain ne peut
connaître Dieu qu'en se
connaissant lui-même. Et il ne
peut se connaître lui-même qu'en
se connaissant dans l'autre,
homme ou femme. C'est même la
connaissance de l'autre qui rend
possible la connaissance de
Dieu. Le don de Dieu à l'homme
pourra alors se changer en
gratitude pour l'émerveillement
qui lui est donné dans la
personne de l'autre.
C'est pourquoi un poème
d'amour comme le Cantique
des cantiques a toujours été
interprété, de la tradition
juive jusqu'à Jean de la Croix,
comme un modèle du rapport de
l'homme à Dieu. Ce rapport de
don, de désir, de gratitude,
d'émerveillement, s'appelle
aussi l'amour.
Olivier Boulnois Philosophe
